Istnieje dziś „laicki dogmat”, nie mniej poważny i brzemienny w skutki niż ten głoszący coraz radykalniejsze formy rozdziału państwa i Kościoła. To dogmat mówiący o rozdziale Kościoła od rynku, od społeczno-ekonomicznej treści i funkcjonowania wspólnot ludzkich. W swojej najbardziej radykalnej postaci przekonuje on, że chciwość jest cnotą i kształtuje takie modele obyczajowe i kulturowe, które niemal całościowo wiążą ludzką wartość z użytecznością dla rynku, czyli konsumpcją, siłą nabywczą jednostek i (pod)grup społecznych.

Jeśli mówimy więc dziś o kryzysie społeczno-gospodarczym, to błędem byłoby zredukować go jedynie do „matematyki wskaźników ekonomicznych”: nawet jeśli obecny kryzys jest wynikiem wielu nakładających się na siebie, coraz mniej korzystnych wyliczeń parametrów, kwantyfikowanych w centrach bankowych i na światowych giełdach. I nawet jeśli te parametry są „obiektywizowane” z punktu widzenia interesów największych światowych instytucji, działających na przecięciu świata (geo)polityki, globalnego handlu, branży informacji, nauki i technologii, to przecież nie zamykają się jedynie w logice ekonomii. Choć właśnie do jej porządku chce się sprowadzić całą ludzką rzeczywistość, we wszystkich jej wymiarach.

A jaką ekonomiczną wiedzę o człowieku, pożyteczną dla wskaźników na Wall Street, czerpiemy z faktu, że ma on duszę? Na ile duszę wycenić? Powie ktoś: tego czynnika nie trzeba brać pod uwagę – nie mieści się on w paradygmatach współczesnego świata i nie ma przełożenia na operacje finansowe. Ale mówiąc wprost, na mocnej kontrze: tam, gdzie teologia katolicka odzyskuje właściwe miejsce, tam ekonomia traci swój fałszywy blask wszechmocnego idola. I tu dopiero można rozpocząć właściwą dyskusję o Kościele, kapitalizmie i duchu ewangelicznego ubóstwa. Parafrazując Tertuliana: co mają wspólnego Wall Street i papieski Rzym? Co Kościół z giełdą? Co ekonomiści głoszący tezę o radykalnym rozdziale rynku od Kościoła z chrześcijanami? Odpowiedź brzmi: człowieka i ludzkie społeczności, o których życie, zbawienie i dusze idzie stawka.

„Błogosławieni ubodzy” – jest w tych słowach dobrze znana dwuznaczność – ewangeliczne ubóstwo jako cnota nie sprowadza się przecież do życia w biedzie. W jej porządku mieści się ufność wobec Boga, dobrowolna rezygnacja z siebie i dóbr tego świata: jego splendoru, zaszczytów, (nadmiaru) materialnych udogodnień, wreszcie zbytku. Ubodzy także mogą być chciwi, nędza może być zła i zło czyniąca, bezbożna. A jednak – o czym z kolei chętnie zapominają miłośnicy „ubóstwa bez większych strat” – ubodzy duchem przyjmują także materialne, społeczne umartwienie jako część swojego dziedzictwa i część swojej kondycji. Nie ma zatem ubóstwa duchowego jako dyspozycji woli, przyzwolenia sumienia, znaku otwartości na Boga bez „odsłonięcia się”, „ogołocenia” człowieka także w tym, co dotyczy wymiaru psychofizycznego i społecznego funkcjonowania osoby ludzkiej. Nie ma logiki wiary i wypływających z niej uczynków bez samoograniczenia, czyli ascezy.

Czy ubóstwo może być cnotą ekonomiczną? Wedle współczesnych standardów, kodów kultury „społeczeństwa urynkowionego”, którego naczelną dynamikę wyznacza konsumpcja – zdecydowanie nie. Sprzeczność jest zbyt silna. Gdybyśmy mogli mówić o kontrkulturze „ewangelicznego ubóstwa”, byłaby ona zaprzeczeniem świata opartego na prymacie marketingu i nadziei na nieustanny rozwój gospodarczy. Zamiast urynkowienia kolejnych sfer życia ludzkiego, kontrkultura Ewangelii byłaby zbudowanej raczej na tym, co dziś się już określa mianem „ekonomii daru”.

A może – co brzmi niezwykle także dla piszącego te słowa, bo sam przesiąknięty jest wzorcami współczesnego świata – kontrkultura Ewangelii w ogóle zrezygnowałaby z dzisiejszej terminologii i współczesnych wskaźników ekonomicznych na rzecz przebudowy całej sfery aksjologii stosunków międzyludzkich? Tu i teraz wydaje się to nam niemożliwością. Gdy jednak odwołać się nie tylko do potocznych wyobrażeń, lecz naukowych badań, zobaczymy, że inny świat był możliwy. Zainteresowanym polecam choćby pracę Jacques`a Le Goffa Średniowiecze i pieniądze, w której autor przypomina, że istnieją „różne logiki społeczne”, a każda ma własną wartość. Jesteśmy przekonani do bezalternatywności otaczającej nas rzeczywistości przede wszystkim ze względu na słabość własnego intelektu i wyobraźni, w tym „wyobraźni miłosierdzia”.

Znów wracamy do wieków średnich? – wyobrażam sobie taką wątpliwość lub triumfalny okrzyk satysfakcji czytelnika prawicowego i lewicowego, który przyłapał autora na tak stereotypowym toposie „powrotu do średniowiecza” i błędzie retrospektywnej historiozofii/utopii. Trudno jednak brać punkty odniesienia z nieznanej/nieistniejącej przyszłości – mamy tylko historię jako nauczycielkę życia, gdy nie satysfakcjonuje nas teraźniejszość. Tu idzie zresztą, tylko i wyłącznie, o pokazanie innego modelu społeczno-gospodarczego, nie zaś projektowanie wizji w zetlałym kostiumie sprzed stuleci.

„A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, abyście się wzajemnie nie zjedli” (Ga 5,15). Ten fragment z Pawłowego listu do mieszkańców Galacji świetnie komponuje się z przekazem książki Pożarci. Gospodarka a powołanie chrześcijańskie Williama T. Cavanaugha, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Fronda. Co ważne, powyższy passus ze świętego Pawła umieszczony jest w kontekście rozważań o chrześcijańskiej wolności: „nie bierzcie  [jej] jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie!” (Ga 5,13). To powiązanie między wolnością a wzajemną ofiarnością ma przecież – w naszych realiach – mocny kontekst społeczno-gospodarczy. Czy jest dziś, tu i teraz, możliwe wyjście poza logikę ludzi, narodów, klas społecznych pożeranych i pożerających? Czy jest możliwe zbudowanie i funkcjonowanie ekonomii bliskiej ewangelicznej kontrkulturze ubóstwa i ofiarowania? Cavanaugh podaje przykład Projektu Ekonomii Komunii Ruchu Focolare: „to jeden z międzynarodowych ruchów Kościoła rzymskokatolickiego, założony przez świeckich na zgliszczach II wojny światowej. Focolare uznaje, że życie w komunii jest istotą ludzkiego życia. Ekonomia Komunii wyrasta z tego poglądu. Od 1991 roku Focolare udziela wsparcia przedsięwzięciom komercyjnym, jeśli dzielą swoje zyski na trzy równe części: na pomoc ubogim, projekty edukacyjne wspierające kulturę komunii i na rozwój przedsięwzięcia. Dziś funkcjonuje według tego modelu – świetnie prosperując – ponad 700 przedsiębiorstw”.

Powie ktoś jednak: tego typu pomysły, choćby udane, istnieją w obrębie „chrześcijańskiego oikosu”, czyli domostwa, gromadzą się wokół wspólnej, zintegrowanej przestrzeni kulturowej, która chce przemieniać także rzeczywistość społeczno-gospodarczą: stanowią enklawy, nie centra dzisiejszego świata. Nie jest to jednak pełna prawda. W obrębie naszej zachodniej cywilizacji istnieje przecież silny nurt ekonomii społecznej, znaczne tradycje i osiągnięcia ma także spółdzielczość, która w swoich założeniach i praktyce traktuje dobro wspólne i równomierny rozwój społeczności jako czynnik nie mniej istotny od czysto materialnego zysku.

Kwestia zdefiniowania pojęć „wartości”/„zysku” i „rozwoju” jest jedną z istotniejszych dla tradycji myślenia alterglobalistycznego i wspólnot czerpiących wprost z nauczania Kościoła jak Ruch Focolare. Dzisiejszy rynek i pozostająca na jego służbie ekonomia dużo mówią o postępie społeczno-gospodarczym i kreują własne wskaźniki wzrostu, przez co sprzyjają rosnącemu rozwarstwieniu w obrębie społeczeństw, podziałom na bogatą Północ i biedne Południe, transferom dóbr materialnych i kulturowych niemal wyłącznie „w górę” hierarchii społecznej (słynny już 1 proc. beneficjentów dobrobytu skupiających w swoich rękach większość wypracowanych także „niżej” środków). Zdaję sobie sprawę, że dla wielu osób te spostrzeżenia brzmią albo banalnie, albo niewiarygodnie. Przywołam zatem świadka, który wszystkie te mechanizmy i zjawiska oglądał na własne oczy. To Dawid C. Korten, amerykański żołnierz z Wietnamu (w stopniu kapitana), doktor Stanford University Graduate School of Bussines, wykładowca Harvardu, który przez piętnaście lat pracował w krajach Azji Południowo-Wschodniej, początkowo jako konsultant międzynarodowych agencji „na rzecz rozwoju”. Zerwał jednak z instytucjonalnym systemem pomocy, rozczarowany jego niedowładem i korupcją.

W książce Świat po kapitalizmie. Alternatywy dla globalizacji (Stowarzyszenie Obywatel, Łódź 2002) Korten opisuje to, co zastał w Etiopii, Nikaragui, na Filipinach, w Indonezji. Tam przekonał się, jak ogromna przepaść istnieje między mitem a rzeczywistością opowieści o rozwoju fundowanej nam w ramach współczesnych paradygmatów ekonomicznych i (geo)politycznych. Pozwolę sobie na dłuższy cytat: „W każdym z tych krajów (...) byłem świadkiem jak naprawdę przebiegał rozwój obiecywany przez tę klasyczną opowieść. Z roku na rok budowano tam nowoczesne międzynarodowe lotniska z doskonale zaopatrzonymi wolnocłowymi sklepami i autostrady pełne coraz nowocześniejszych modeli samochodów, wiodące z lotnisk do eleganckich pięciogwiazdkowych hoteli, położonych w pobliżu ruchliwych, klimatyzowanych centrów handlowych, w których można kupić produkty najbardziej renomowanych firm, a zwłaszcza najnowszy sprzęt elektroniczny. Powstawało mnóstwo ogromnych rezydencji i jeszcze więcej okazałych willi wyposażonych w klimatyzację i najnowsze osiągnięcia techniki, należących do nowo powstałej klasy średniej. Rzecz w tym, że cała ta infrastruktura to jedynie fasada rozwoju, pomnik wzniesiony tym niewielu, którym się powiodło”.

I dalej Korten zauważa: „Za wspomnianą fasadą miliony ludzi wegetują w nieludzkich warunkach, praktycznie pozbawione środków do życia. W wielu przypadkach ich degradacja jest skutkiem wprowadzenia w życie szczytnej idei nieustannego rozwoju. Niewiarygodne wręcz ilości ludzi zostały pozbawione dachu nad głową, musiały opuścić swe domostwa i swe społeczności, które oferowały im skromne, lecz godne życie. (...) Niszczono środowisko naturalne, by jak najszybciej wzbogacić bogatych, a biednych zepchnąć w otchłań nędzy. (...) Niemal wszędzie pogłębiały się nierówności społeczne. Zarazem coraz trudniej było uciec przed następstwami zniszczenia środowiska, nawet w zamkniętych enklawach bogaczy. Najwyraźniej coś poszło bardzo źle. (...) Gdy skierowałem wzrok na mój ojczysty kraj, zdałem sobie sprawę, że identyczne procesy degradacji społeczeństwa i środowiska zachodzą w Stanach Zjednoczonych oraz innych najbardziej uprzemysłowionych państwach Zachodu”.

Dlaczego dziś, w polskich realiach, cytuję autora odnoszącego się do lat 70., 80. XX wieku? Po pierwsze, dlatego, że żyjemy w świecie tych samych mitów ekonomicznych i tych samych „czynników rozwojowych” i modernizacyjnych. Nie jesteśmy, owszem, krajem Trzeciego Świata, ale postkolonialnym państwem na wschodnich peryferiach Europy. Decyzyjne centra gospodarcze i polityczne znajdują się zatem poza granicami naszego kraju, a model modernizacji, który wdrażamy (stadiony, autostrady, rozwój metropolii, zaniedbanie prowincji), jest właściwie łagodniejszą niż w Trzecim Świecie wersją modelu „gospodarki dla bogatych”, sprzyjającej rozwarstwieniu społecznemu, pauperyzacji i – rzecz jasna – sprowadzaniu całej sfery ludzkiej aktywności materialnej i duchowej do „urynkowienia”. Warto więc w ostrym świetle zobaczyć pewne problemy i rozejrzeć się bacznie, czy podobnych symptomów nie widzimy u siebie.

Po drugie, w książce mowa jest o całościowym kryzysie zachodnioeuropejskiego modelu ekonomii, jego najsłabszych punktach generujących problemy lekceważone, gdy działy się poza horyzontem zainteresowania korzystających z dobrostanu społeczeństw Zachodu. Dopóki sieć połączeń nowoczesnego kapitalizmu działała na tyle sprawnie, by zjawiska niepożądane w ich najbardziej przerażającej postaci usuwać na margines, dopóty przeciętny konsument „życia w dobrobycie” nie miał z tym problemów. Istniał zatem odseparowany świat, gdzie uprawia się rabunkową gospodarkę, gdzie bezlitosna eksploatacja mężczyzn, kobiet i dzieci daje się pogodzić z przyszywaniem kolorowych metek do nad-produkowanych tiszirtów, elektronicznych podzespołów niezbędnych dla podtrzymania krwiobiegu infotainmentu, pełnych radości plastikowych zabawek. Ale kryzys – jeśli uznać go za rodzaj wieloaspektowej informacji na temat kondycji całej struktury społeczno-gospodarczej – wreszcie objawił się jako posłaniec złych wieści w ekonomicznych centrach naszego świata. A tematy takie jak pauperyzacja, nierówność szans, rosnąca rozpiętość dochodowa, życie na kredyt, bańki spekulacyjne, zagrożenie recesją stały się częścią codziennej diety osób pichcących i konsumujących informacje medialne. I także my, wschodnioeuropejczycy, nie zdążyliśmy się w pełni nacieszyć pięknymi słowami: „rozwój” i dobrobyt”, które – na mocy jakiejś nowej dziejowej konieczności – miały na dobre zawitać w naszym zakątku kontynentu. Kryzys bowiem poucza nas co do tego, iż nie można ufać żadnym świeckim historiozofiom, niezależnie czy mają charakter ideologii politycznych, czy ekonomicznych.

Powraca zatem pytanie, które trzeba tu postawić właśnie w kontekście nauczania Kościoła i praktyki Ewangelii: czym jest rozwój w ludzkim świecie? Co to jest „wartość”, a co „zysk”? A także – pytanie pomocnicze – czym jest dziś bieda w sferze społecznej, kulturowej, jak odnieść ją do ewangelicznego rozumienia ubóstwa? Zacznę od ostatniej kwestii. W sposób bardzo kompetentny, bez moralizatorstwa i całościowo opisuje ten problem w Polsce prof. Elżbieta Tarkowska, specjalistka w dziedzinie socjologii ubóstwa, autorka wielu prac i badań poświęconych polskiej biedzie. Niestety, tacy ludzie rzadko goszczą w naszych mediach, nastawionych na pokazywanie biedy w sposób skandalizujący i prymitywnie bazujący na najniższych instynktach, uprzedzeniach i pogardzie. Prof. Tarkowska udzieliła ostatnio wywiadu mojej rodzimej redakcji, „Nowemu Obywatelowi”. Mówi w nim między innymi o powszechnych tendencjach do stygmatyzacji biedy (utożsamiania jej z alkoholizmem, prostytucją, przestępczością), sprowadzania biedy do problemów materialnych, gdy nie mniej ważną kwestią jest deficyt „kapitału kulturowego”, czasu, funkcjonowania społecznego, wyniszczenie zdrowia osób ubogich, problemy łączące się z przewlekłym stresem, psychologicznymi kosztami związanymi z utratą pracy i bezrobociem.

I ponownie, dłuższy nieco cytat: „Przykład z moich badań przeprowadzonych w połowie lat 90. Matka ośmiorga dzieci mówiła, że każdego dnia zamyka się na klucz w łazience, ponieważ musi się skupić i zastanowić, co im dać do jedzenia. Śniadanie jest dla większości z nas rzeczą banalną, w ogóle nie zwracamy na nie uwagi. Natomiast w przypadku biednych rodzin to samo śniadanie urasta do problemu, który wymaga namysłu, wysiłku, strategicznego myślenia. Istnieje stereotyp «biernego ubogiego», (...) gdy jednak przyjrzeć się z bliska sposobom radzenia sobie z biedą, to widać ogromną wyobraźnię i kreatywność. (...) Robienie czegoś z niczego to sztuka, w której biedne kobiety są mistrzyniami. Dlatego właśnie szybko się starzeją, chorują. (...) Kiedy się zobaczy, że biedni to nie żebracy w łachmanach, nie kryminaliści czy osoby z zaawansowanym alkoholizmem, lecz zwykłe rodziny, które mają identyczne problemy jak te zamożniejsze, tylko spotęgowane przez brak środków, to zmienia się stosunek do problemu biedy. Ludzie powinni nauczyć się, że w dzisiejszym świecie łatwo stracić pracę, a pozycja społeczna, zdrowie i szczęście nie są nam dane na zawsze. Mamy jednak tendencję do myślenia, że jeśli się komuś nie udało, to jest nic nie wart”.

W rzeczywistości społecznej, która wartość człowieka określa przez powiązanie materialnego statusu osoby z jej predyspozycjami do nawiązywania relacji międzyludzkich (zaczyna się to już na poziomie reklam kierowanych do dzieci, gdzie posiadanie przedmiotów a nie przymiotów gwarantuje sympatię grupy rówieśniczej), ubóstwo wyklucza z „normalnych” relacji społecznych. Biedy, tej zwykłej, nie widać, ponieważ urynkowiony świat stwarza jej niewidoczne, ale silne bariery, albo umożliwia maskowanie się pozorami współuczestnictwa w dobrobycie. Ubodzy ludzie chcą korzystać z takich samych gadżetów czy rozrywek jak bogatsi. Ale nawet jeśli imitacyjna strategia działa na poziomie dostępu do elektronicznych gadżetów czy udziału w seansie filmowym w multipleksie, to kończy się właśnie na poziomie pogłębiającego frustrację markowania „współuczestnictwa w dobrostanie”. Zawodzi jako długofalowa strategia: choćby w odniesieniu do zdobycia lepszej edukacji, bardziej stabilnej sytuacji życiowej, usamodzielnienia się, zdobycia własnego miejsca w świecie bez podejmowania zachowań ryzykownych. Tam, gdzie postępuje urynkowienie wszelkich dziedzin życia, ubóstwo nigdy nie będzie postrzegane jako wartość sama w sobie – także przez większość ubogich. Zresztą, podobnie państwo nie sprawi mocą własnych, z reguły przeładowanych biurokratyzacją instytucji opieki, że ubóstwo zniknie jako zjawisko społeczne.

Jaką zmianę w myśleniu o ubóstwie może zaproponować Kościół? Pierwszy wątek przewija się przez cały tekst – to pytanie o możliwość porządku społeczno-gospodarczego opartego na innej logice niż wołanie ekonomistów, maklerów, speców od marketingu, krzyk giełdy i korporacji: „chciwość jest cnotą”. Zeświecczony rozwój ekonomiczny, jego niezależność od założeń etyki, tradycji, teologii Kościoła jest dziś faktem – to element założeń konstytuujących współczesny świat, tyle że zwykle postrzegamy to w kontekście państwa czy kultury/obyczajowości. Koncepcje wartości (materialnej), korzyści, zysku, straty, rozwoju – wszystkie one zyskały zdecydowanie „neutralny”, laicki walor, co nierzadko kamufluje antychrześcijański charakter tych założeń. Owszem, uznaje się czasem dla świętego spokoju sumień ludzi wierzących, że „etyka w biznesie”, albo działalność charytatywna są rzeczą pożądaną. Ale – generalnie – trzyma się myśl katolicką daleko od samych założeń systemu i od produkowanych przez „urynkowione” społeczeństwo wyobrażeń, stereotypów i kodów kulturowych.

Co można z tym zrobić? Być może zacząć trzeba od rzeczy bardzo małych. Można na przykład promować zmianę postrzegania osób ubogich jako „bezwartościowych”, jako „marginesu”. Można zobaczyć w ich ubóstwie – nawet jeśli im samym przychodzi to z trudem – cierpiącego i ubogiego Chrystusa (dziś tak chętnie nawet własne miłosierdzie zapośredniczamy za pomocą przelewów do kompetentnych instytucji). Można zastanowić się, czy dobrowolne samoograniczenie konsumpcji nie przywraca nam samym większej wrażliwości na ludzi, nie otwiera na bezinteresowne działania.

Można także zdobyć się na nieco odważniejszą myśl: rynek nie zawsze ma rację, wspólnoty ludzkie, także z pomocą państwa i Kościoła, mogą stawiać zobowiązania wobec instytucji gospodarczych i biznesu, podważać rolę hegemona, jaką ekonomia przyjęła we współczesnym państwie. Można na naszym, rodzimym gruncie promować myśl społeczno-gospodarczą odmienną od tej wciąż przedstawianej jako bezalternatywna: doktrynę spółdzielczą, solidarystyczną, ekonomię daru, polskie tradycje ludowej myśli społecznej odnoszące się do potrzeb wsi. Można wreszcie w Polsce więcej mówić i pisać o różnych nurtach chrześcijańskiej praktyki społeczno-gospodarczej, takich jak Ruch Focolare. W rodzimym przekazie medialnym, publicystycznym, a co za tym idzie także w przestrzeni wyobrażeń społecznych, istnieje wielka biała plama, zrodzona z ignorancji i arogancji, co do wielu koncepcji i doktryn negujących dogmaty głównego nurtu dzisiejszej ekonomii. Niestety, zwyczajowe spory między prawicą a lewicą skutecznie blokują bardziej wieloaspektowe rozpoznanie tych kwestii.

Czy istnieją praktyczne pożytki z kryzysu? W coraz większej liczbie krajów europejskich, szczególnie na południu kontynentu, pojawiają się nowe formy inicjatyw społecznych, opartych na zasadach podobnych jak banki czasu – czyli bezgotówkowej wymianie usług. Można z jednej strony traktować to jako regres, z drugiej jednak jako świadectwo samopomocy i samoorganizacji społecznej, odbudowy tkanki międzyludzkich relacji. I tak we włoskich hostelach można za kilka dni gościny zapłacić pracą w ogrodzie. Tam gdzie „przyzwyczajenia konsumpcyjne” nakazują z reguły traktować pieniądz jako podstawowy „pas transmisyjny” w międzyludzkich relacjach, możliwe jest jednak wyjście poza logikę urynkowienia. Z perspektywy ludzi przyzwyczajonych, że pieniądz gwarantuje im także „luksus” zawężenia relacji z innymi, albo ograniczenia ich do minimum określanego przez instytucjonalne czy finansowe procedury, taka sytuacja wymuszona „życiem w kryzysie” jest niezwykła. Może wręcz budzić dyskomfort. Ale czy z perspektywy wiary nie jest rzeczą bardziej cenną, choć – rzecz jasna – trudniejszą, stanięcie twarzą w twarz z drugim człowiekiem? Czy nie ma w tym także elementu umartwienia, ofiary z samego siebie, własnego życia? Oczywiście, mam świadomość, że zabrzmi to dziwacznie dla ludzi przyzwyczajonych do tej formy kontroli, jaką daje pieniądz, choćby nad własnym, małym światem. Myślę, że powinniśmy dziś traktować chrześcijańską pobożność w jej współczesnym kontekście społecznym, zamiast dziwić się, że Kościół tak mało ma do powiedzenia w kulturze współczesnej Europy.

Kryzys jest więc okazją do przemyślenia praktycznych i teoretycznych skutków historiozoficznej koncepcji ekonomicznego rozwoju, do krytycznego przyjrzenia się jej założeniom, przeciwstawienia się tendencjom traktującym modernizację jedynie w kategoriach wartości i priorytetów finansowych. Dla chrześcijan jest też znakiem czasu – jednym z wielu – pozwalającym na określenie się wobec logiki świata i logiki Ewangelii. Nasz czas jest przede wszystkim czasem bożym, czasem łaski, nie tylko czasem koniunktury i dekoniunktury, wzrostu i recesji. Choć przeżywamy swoje życie „tu i teraz”, to jednak mamy perspektywę, cele i środki do ich realizacji znacznie wyrastające ponad to, co chce narzucić nam doczesny porządek skrajnie laickiej ekonomii.

Krzysztof Wołodźko

Tekst ukazał się w najnowszym numerze kwartalnika FRONDA (66/2013)