Czy trzeba wierzyć w Filioque? DYSKUSJA

Kwestia: Mam pewien problem z moją bratanicą, otóż jest ona wierzącą osobą, uczęszcza do kościoła, przystępuje do Komunii ale nie akceptuje wiary w Filioque, czyli w to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Twierdzi że jedynie od Ojca, zawsze przemilczając podczas Eucharystii słowa Credo nicejsko - konstantynopolitańskiego. Ostatnio z przerażeniem doszedłem do wniosku że ta skądinąd inteligentna osoba mogła zaciągnąć na siebie ekskomunikę, bowiem "publicznie zaprzecza uznanej prawdzie wiary katolickiej" - publicznie dlatego, że wielokrotnie deklarowała to na lekcji licealnemu katechecie. Czy wobec tego tkwi poza Kościołem i po rozgrzeszenie musi się udać do penitencjarza biskupiego pod warunkiem że wyrzecze się herezji w której tkwi?

Zapraszamy do dyskusji TUTAJ: http://www.fronda.pl/forum/czy-trzeba-wierzyc-w-filioque,94744.html

Pomoc w dyskusji:

Ojciec Święty w homilii wygłoszonej 29 czerwca 1995 r. w Bazylice św. Piotra w obecności Patriarchy ekumenicznego Bartłomieja l wyraził pragnienie, aby wyjaśniono tradycyjną doktrynę «Filioque», obecną w liturgicznej wersji łacińskiego «Credo», tak aby ukazać jej pełną zgodność z tym, co Sobór ekumeniczny, obradujący w Konstantynopolu w 381 r., wyznał w swoim symbolu, to znaczy z prawdą, że Ojciec jest źródłem całej Trójcy, jedynym początkiem i Syna, i Ducha Świętego».

Wyjaśnienie, o które prosił i które tutaj publikujemy, zostało opracowane przez Papieską Rade ds. Popierania Jedności Chrześcijan. Ma ona być wkładem w dialog prowadzony przez Międzynarodową Komisję Mieszaną, gromadzącą przedstawicieli Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła prawosławnego. Tekst ten, sygnowany trzema asteryskami, został opublikowany 13 września 1995 r. w «L’Osservatore Romano».

Międzynarodowa Komisja Mieszana ds. dialogu teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim a Kościołem prawosławnym w swoim pierwszym raporcie na temat «Tajemnica Kościoła i Eucharystii w świetle tajemnicy Trójcy Świetej», przyjętym jednogłośnie w Monachium 6 lipca 1982 r., wspomniała o wielowiekowym sporze miedzy dwoma Kościołami, dotyczącym odwiecznego pochodzenia Ducha Świętego. Nie mogąc jeszcze podjąć bezpośrednio tego zagadnienia na ówczesnym etapie dialogu, Komisja stwierdziła: «Nie zamierzamy na razie rozstrzygać sporów powstałych miedzy Wschodem a Zachodem wokół kwestii relacji między Synem i Duchem, ale możemy już teraz razem powiedzieć, że ten Duch, który pochodzi od Ojca (J 15, 26) jako jedynego źródła w Trójcy i który stał się Duchem naszego przybrania za synów (Rz 8, 15), jest bowiem także Duchem Syna (Ga 4, 6), jest nam udzielany, w szczególny sposób w Eucharystii, przez tegoż Syna, na którym spoczywa w czasie i w wieczności (J 1, 32)» (Sekretariat ds. Popierania Jedności Chrześcijan, «Service d’lnformation», n. 49, s. 116, l, 6).

Kościół katolicki uznaje, że wyznanie wiary złożone po grecku przez drugi sobór ekumeniczny w Konstantynopolu w 381 r. ma walor soborowy, ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny jako wyraz jedynej wspólnej wiary Kościoła i wszystkich chrześcijan. Żadne wyznanie wiary właściwe dla jakiejś określonej tradycji liturgicznej nie może zaprzeczać tej deklaracji wiary głoszonej i wyznawanej przez nie podzielony Kościół.

Na podstawie J 15, 26 symbol ten wyznaje wiarę w Ducha «tÕ ™kporeuÒmenon» («który od Ojca pochodzi»). Tylko Ojciec jest początkiem bez początku (¢rc¾ Ąnarcoj) dwóch pozostałych Osób Trójcy, jedynym źródłem (phg») zarówno Syna, jak i Ducha. Duch Święty pochodzi zatem wyłącznie od Ojca (™k mÒnou toà PatrÒj) w sposób wieczny, właściwy i bezpośredni.[1]

Ojcowie greccy i cały chrześcijański Wschód mówią w związku z tym o «monarchii Ojca», zaś Tradycja zachodnia również wyznaje za św. Augustynem, że Duch Święty pochodzi od Ojca principaliter, to znaczy jako od początku (De Trinitate, XV, 25, 47: PL 42, 1094-1095). W tym sensie zatem obydwie Tradycje uznają, że «monarchia Ojca» wskazuje, iż Ojciec jest jedyną trynitarną Przyczyną (A„t…a), czyli początkiem (principium) Syna i Ducha Świętego.

To pochodzenie Ducha Świętego wyłącznie od Ojca jako początku całej Trójcy jest określane w Tradycji greckiej – w ślad za Ojcami Kapadockimi – terminem ™kpÒreusij. Istotnie, św. Grzegorz z Nazjanzu Teolog, gdy mówi o Duchu jako biorącym początek od Ojca, określa te relacje specjalnym terminem ™kpÒreusij, odróżniając ją od relacji pochodzenia (tÕ proišnai), która jest wspólna Duchowi i Synowi: «Duch jest naprawdę Duchem pochodzącym (proiÒn) od Ojca, nie na mocy synostwa, nie dokonuje się to bowiem przez zrodzenie, ale przez ™kpÒreusij» (Mowa 39, 12: Sources chrétiennes, 358, s. 175). Chociaż św. Cyryl z Aleksandrii stosuje niekiedy czasownik ™kporeÚesqai, aby wyrazić relacje pochodzenia Syna od Ojca, nie używa go nigdy w odniesieniu do relacji Ducha do Syna (por. m.in. Komentarz do św. Jana, X,2: PG 74, 91 OD; List 55, PG 77, 316D). Również u św. Cyryla termin ™kpÒreusij, w odróżnieniu od terminu «pochodzić» (proišnai) może określać jedynie relacje wywodzenia się z początku bez początku Trójcy, czyli z Ojca.

Z tego powodu Wschód prawosławny odrzucał zawsze formułę to ™k toà PatrÕj kaˆ toà Uƒoà ™kporeuÒmenon, a Kościół katolicki nie zgadzał się na dodanie słów kai toà Uƒoà do formuły ™k toà PatÕj ™kporeuÕmenon w greckim tekście symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, nawet w przypadku jego użytku liturgicznego w Kościele łacińskim.

Wschód prawosławny nie odrzuca jednak wszelkiej odwiecznej relacji miedzy Synem a Duchem Świętym w Ich pochodzeniu od Ojca. Stwierdza to wyraźnie św. Grzegorz z Nazjanzu, wielki świadek obydwu naszych Tradycji, gdy na pytanie Macedoniusza: «Czegóż zatem brakuje Duchowi, aby był Synem? Gdyby bowiem niczego Mu nie brakowało, czy byłby Synem?» – odpowiada: «Twierdzimy, że nie brakuje Mu niczego, ponieważ niczego nie brakuje Bogu; ale różnica w sposobie objawiania się, jeżeli wolno tak powiedzieć, lub też w relacji miedzy Nimi (tÁj prÕj Ąllhla scšsewj di£foron) tłumaczy też różnice w tym, jak są nazywani» (Mowa 31, 9: Sources chrétiennes, 250, s. 290-292).

Niemniej Wschód prawosławny trafnie wyraża te relacje w formule di¦ toà Uƒoà ™kpopeuÒmenon (który bierze początek od Ojca przez Syna). Już św. Bazyli mówił o Duchu Świętym: «Przez Syna (di¦ toà Uƒoà), który jest jeden, jednoczy się z Ojcem, który jest jeden, i dopełnia sobą błogosławioną Trójce, godną wszelkiej chwały» (Traktat o Duchu Świętym, XVIII, 45: Sources chrétiennes, 17 bis, s. 408). Św. Maksym Wyznawca powiada: «Z natury (fÚsei) Duch Święty w swoim bycie (kat’oÙs…an) bierze istotowo (oÙsiodîj) początek (™kporeuÒmenon) z Ojca przez Syna zrodzonego (di’ Uƒoà gennhqštoj)» (Quaestiones ad Thalassium, LXIII: PG 90, 672C). To samo odnajdujemy u św. Jana Damasceńskiego: «(Ð Pat¾r) ¢eˆ Ãn, cwn ™x ˜autoà tÕn aÙtoà lÕgon, kaˆ di¦ toà lÒgou aÙtoà ™x ˜autoà tÕ Pneàma aÙtoà ™kporeuÒmenon», co znaczy: «Twierdze, że Bóg zawsze jest Ojcem, ma bowiem zawsze swoje Słowo pochodzące od Niego, a przez swoje Słowo ma swego Ducha, który od Niego pochodzi» (Dialogus contra Manichaeos, 5: PG 94, 1512B, wyd. B. Kotter, Berlin 1981, s. 354; por. także PG 94, 848-849A). Wiarę w ten aspekt tajemnicy trynitarnej wyznał także przed siódmym soborem ekumenicznym, zgromadzonym w Nicei w 787 r., patriarcha Konstantynopola św.Tarazjos, który tak rozwinął symbol wiary: «tÕ Pneàma tÕ ¤gion, tÕ kÚrion kaˆ zwopoiÒn, tÕ ˜k toà PatrÕj di¦ toà Uƒoà ™kporeuÒmenon» (Mansi, XII, 1122D).

Cała ta doktryna jest świadectwem fundamentalnej wiary trynitarnej, jaką wyznawał wspólnie Wschód i Zachód w epoce Ojców. Jest ona podstawą, na której winien się opierać dialog teologiczny, prowadzony obecnie przez katolików i prawosławnych.

Doktryna Filioque winna być rozumiana i przedstawiana przez Kościół katolicki w taki sposób, aby nie wydawała się ona sprzeczna z monarchią Ojca ani z prawdą, iż jest On jedynym źródłem (¢rc», a„t…a) ™kpÒreusij Ducha. Filioque należy bowiem do innego kontekstu teologicznego i językowego niż nauczanie o wyłącznej monarchii Ojca, jedynego źródła Syna i Ducha. Doktryna ta była wymierzona przeciw arianizmowi, wówczas jeszcze powszechnemu na Zachodzie, i miała uwypuklić fakt, że Duch Święty ma taką samą boską naturę jak Syn, a nie podważać wyłączną monarchię Ojca.

Ukazujemy tutaj autentyczny sens doktrynalny Filioque, opierając się na fundamencie wiary trynitarnej zawartej w symbolu wiary, przyjętym przez drugi Sobór ekumeniczny w Konstantynopolu. Przedstawiamy tę autorytatywną interpretację zdając sobie w pełni sprawę, że ludzki język nie wystarcza, aby wyrazić niepojętą tajemnicę Trójcy Świętej – jedynego Boga, który przerasta nasze słowa i myśli.

***

Kościół katolicki, interpretując doktrynę Filioque, uznaje walor soborowy i ekumeniczny, normatywny i nieodwołalny wyznania wiary w odwieczne pochodzenie Ducha Świętego, jakie sformułował w swoim symbolu ekumeniczny Sobór Konstantynopolitański w 381 r. Rzym poznał i przyjął ten symbol dopiero podczas ekumenicznego Soboru Chalcedońskiego w 451 r. Zanim to nastąpiło, niektórzy Ojcowie Kościoła Zachodniego, tacy jak św. Hilary, św. Ambroży, św. Augustyn i św. Leon Wielki, opierając się na wcześniejszej łacińskiej tradycji teologicznej głosili, że Duch Święty pochodzi (procedit) odwiecznie od Ojca i od Syna.[2]

Ponieważ Biblia łacińska (Wulgata i wcześniejsze przekłady łacińskie) tłumaczy słowa J 15, 26 (par¦ toà PatrÕj ™kporeØetai) jako «qui a Patre procedit», łacinnicy przetłumaczyli ™k toà PatrÕj ™kporeuÒmenon z symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jako «ex Patre procedentem» (Mansi, VII, 112B). Nieumyślnie stworzono w ten sposób w doktrynie o odwiecznym pochodzeniu Ducha fałszywą równoznaczność między wschodnią teologią ™kpÒpeusij a łacińską teologią processio.

Grecka ™kpÒreusij oznacza jedynie relację pochodzenia, odnoszącą się wyłącznie do Ojca jako początku bez początku Trójcy. Natomiast łacińska processio to termin szerszy, oznaczający udzielanie współistotnego bóstwa przez Ojca Synowi oraz przez Ojca – za pośrednictwem Syna i z Synem – Duchowi Świętemu.[3] Tak więc, wyznając wiarę w Ducha Świętego «ex Patre procedentem», łacinnicy musieli zakładać, że słowa te zawierają domyślne Filioque, które zostało otwarcie wypowiedziane później w ich liturgicznej wersji symbolu.

Doktryna Filioque była wyznawana na Zachodzie począwszy od V w. w symbolu Quicumque (czyli «atanazyjskim»: DS 75), a następnie przez Sobory Toledańskie, odbywające się w wizygockiej Hiszpanii między rokiem 589 a 693 (DS 470. 485. 490. 527. 568), aby potwierdzić współistotność Osób Trójcy. Choć jest możliwe, że sobory te nie włączyły słowa Filioque do symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego, znajdujemy je tam z pewnością od końca VII w., o czym świadczą akta soborów obradujących w Akwilei-Friuli w 796 r. (Mansi, XIII, 836D i nast.) oraz w Akwizgranie w 809 r. (Mansi, XIV, 17). Jednakże w IX w. papież Leon III, pragnąc zachować wspólne ze Wschodem wyznanie wiary, wbrew woli Karola Wielkiego przeciwstawił się takiemu rozszerzeniu symbolu, które spontanicznie rozpowszechniło się na Zachodzie, ale zarazem zachował prawdę zawartą w Fllioque. Rzym dopuścił je w łacińskiej wersji liturgicznej Credo dopiero w 1014 r.

Analogiczny nurt teologii rozwinął się w epoce patrystycznej w Aleksandrii, poczynając od św. Atanazego. Podobnie jak tradycja łacińska posługiwał się on szerszym terminem pochodzenia (proišnai), który oznaczał udzielanie bóstwa Duchowi Świętemu przez Ojca i przez Syna w ich współistotnej komunii: «Duch pochodzi (proe‹si) od Ojca i od Syna; jest oczywiste, że ma On Boską naturę, pochodząc (proiÒn) istotowo (oÙsiwdîj) w niej i z niej» (św. Cyrył z Aleksandrii, Thesaurus, PG 75, 585A).[4]

W VII w. bizantyjczycy ze zdumieniem dowiedzieli się, że wyznanie wiary papieża zawiera formułę Filioque w odniesieniu do pochodzenia Ducha Świętego – pochodzenia, które nieprecyzyjnie przetłumaczyli jako ™kpÒpeusij. Św. Maksym Wyznawca napisał wówczas do Rzymu list, w którym przedstawia łącznie obydwa ujęcia – kapadockie i łacińsko-aleksandryjskie – odwiecznego pochodzenia Ducha: Ojciec jest jedyną zasadą bez początku (po grecku a„t…a) Syna i Ducha; Ojciec i Syn są współistotnym źródłem pochodzenia (tÕ proišnai) tego samego Ducha. «Na temat pochodzenia przytoczyli oni [rzymianie] świadectwa Ojców łacińskich i oczywiście również świadectwo św. Cyryla z Aleksandrii, zawarte w jego studium Ewangelii św. Jana. Na tej podstawie wykazali, że i oni sami nie uważają Syna za Przyczynę (A„t…a) Ducha – wiedzą bowiem, że Ojciec jest jedyną Przyczyną Syna i Ducha, pierwszego przez zrodzenie, drugiego przez ™kpÒpeusij – ale wyjaśnili, że Duch pochodzi (proišnai) przez Syna, i w ten sposób ukazali jedność i niezmienność istoty» (List do Maryna z Cypru: PG 91, 136A-B). Według św. Maksyma, który staje się tu rzecznikiem Rzymu, Filloque nie dotyczy ™kpÒpeusij Ducha pochodzącego od Ojca jako źródła Trójcy, ale wskazuje na Jego proišnai (processio) we współistotnej komunii Ojca i Syna, wykluczając ewentualną interpretację subordynacjonistyczną monarchii Ojca.

Fakt, że w teologii łacińskiej i aleksandryjskiej Duch Święty pochodzi (proe‹si) od Ojca i od Syna, pozostających we współistotnej komunii, nie oznacza, że boska istota lub natura przechodzi w Niego, ale że zostaje mu przekazana od Ojca i Syna, którzy razem ją posiadają. Ta prawda została wyrażona dogmatycznie w 1215 r. przez Sobór Laterański IV: «Substancja nie rodzi, nie zostaje zrodzona i nie pochodzi, ale to Ojciec rodzi, Syn zostaje zrodzony, a Duch Święty pochodzi, tak że istnieje odrębność osób i jedność natury. Chociaż kimś innym jest Ojciec (alius), kimś innym Syn i kimś innym Duch, nie są oni czymś innym (aliud), ale tym, czym jest Ojciec, jest też tak samo Syn i Duch; tak więc, zgodnie z wiarą prawosławną i katolicką, wierzymy, że są współistotni. Ojciec bowiem, odwiecznie rodząc Syna, dał Mu swoją naturę. (…) Jest oczywiste, że Syn rodząc się otrzymał naturę Ojca w niczym nie umniejszoną i że w konsekwencji Ojciec i Syn mają tę samą naturę. Tak więc Ojciec, Syn i Duch Święty, który pochodzi od obydwu, są tą samą rzeczywistością» (DS 804-805).

W 1274 r. Sobór Lyoński II wyznał, że «Duch Święty pochodzi odwiecznie od Ojca i od Syna nie jako od dwóch odrębnych początków, ale jako od jednego początku (tamquam ex uno principio)»(DS 850). W świetle Soboru Laterańskiego, który poprzedzał bezpośrednio Sobór Lyoński II, jest jasne, że «jedynym źródłem» pochodzenia Ducha Świętego nie może być boska istota. Katechizm Kościoła Katolickiego interpretuje tę formułę następująco (n. 248): «wieczny porządek Osób Boskich w Ich współistotnej komunii zakłada, że Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha Świętego jako ‚zasada bez zasady’ (DS 1331), ale także że jako Ojciec jedynego Syna jest wraz z Nim ‚jedyną zasadą, od której pochodzi Duch Święty’ (Sobór Lyoński II, DS 850)».

Według Kościoła katolickiego «Tradycja wschodnia wyraża przede wszystkim to, że Ojciec w relacji do Ducha jest pierwszym początkiem. Wyznając Ducha jako ‚pochodzącego od Ojca’ (‚™k toà PatrÕj ™kporeuÒmenon‚: por. J 15, 26), stwierdza ona, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna. Tradycja zachodnia wyraża przede wszystkim współistotną komunię między Ojcem i Synem, mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna (Filioque). (…) Ta uprawniona komplementarność, jeśli nie jest zbyt schematyczna, nie narusza tożsamości wiary w rzeczywistość samej wyznawanej tajemnicy» (Katechizm Kościoła Katolickiego, 248). Świadom tego, Kościół katolicki nie zgodził się na dodanie kaˆ toà Uƒoà do formuły ™k toà PatrÕj ™kporeuÒmenon w symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim nawet w Kościołach obrządku łacińskiego, które posługują się tym symbolem w wersji greckiej; stosowanie tego tekstu w liturgii w brzmieniu oryginalnym zawsze było dozwolone w Kościele katolickim.

Przyjęta w Tradycji łacińskiej formuła Filioque, jeśli jest umieszczona we właściwym kontekście, nie musi prowadzić do podporządkowania (subordynacji) Ducha Świętego w Trójcy. Chociaż doktryna katolicka stwierdza, że Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna w łączności ich współistotnego bóstwa, w nie mniejszym stopniu uznaje rzeczywistość pierwotnej relacji, jaka łączy Ducha świętego jako osobę z Ojcem – relację, którą Ojcowie greccy określają terminem ™kpÒpeusij.[5]

Podobnie też, choć w porządku trynitarnym relacja między Ojcem a Synem jest uprzednia w stosunku do Ducha Świętego, gdyż bierze On początek z Ojca jako Ojca jedynego Syna,[6] ta relacja między Ojcem a Synem właśnie w Duchu osiąga swą trynitarną doskonałość. Podobnie jak Ojciec zostaje określony jako Ojciec przez Syna, którego zrodził, tak też i Duch, biorąc początek z Ojca, określa Go w sposób trynitarny w Jego relacji do Syna oraz określa w sposób trynitarny Syna w Jego relacji do Ojca: w pełni tajemnicy trynitarnej są Oni Ojcem i Synem w Duchu Świętym.[7]

Ojciec nie rodzi Syna inaczej, jak tylko tchnąć (po grecku: prob£llein) przez Niego Ducha Świętego, zaś Syn zostaje zrodzony przez Ojca w takiej mierze, w jakiej to tchnienie (probol») przechodzi przez Niego. Ojciec jest Ojcem jedynego Syna tylko przez to, że jest przez Niego i dla Niego początkiem Ducha Świętego.[8]

Duch nie poprzedza Syna, ponieważ Syn określa Ojca jako Ojca, z którego Duch bierze początek – i to ustanawia porządek trynitarny.[9] Natomiast «tchnięcie» Ducha, którego początkiem jest Ojciec, dokonuje się przez i poprzez (takie są dwa sensy greckiego słowa di¦) zrodzenie Syna i nadaje mu charakter trynitarny. W tym sensie św. Jan Damasceński mówi: «Duch Święty jest istotową mocą, którą kontemplujemy w jej własnej, odrębnej hipostazie, która pochodzi od Ojca i spoczywa w Słowie» (De fide orthodoxa, l, 7: PG 94, 805B, wyd. B. Kotter, Berlin 1973, s. 16; Dialogus contra Manichaeos, 5, PG 94, 1512B, wyd. B. Kotter, Berlin 1981, s. 354).[10]

Na czym polega ów charakter trynitarny, który Osoba Ducha Świętego wnosi w samą relację między Ojcem a Synem? Wynika on z wyjątkowej roli Ducha w ekonomii zbawienia w odniesieniu do misji i dzieła Syna. Ojciec jest źródłem miłości (por. 2 Kor 13, 13; 1 J 4, 8. 16), Syn zaś jest Jego «Synem umiłowanym» (Koi 1, 14). Również jedna z tradycji wywodzących się od św. Augustyna widziała w «Duchu Świętym, który rozlał w naszych sercach miłość Bożą» (por. Rz 5, 5) – miłość jako odwieczny Dar Ojca ofiarowany «umiłowanemu Synowi» (Mk 1, 9; 9, 7; Łk 20, 13; Ef 1, 6).[11]

Miłość Boża, która ma początek w Ojcu, spoczywa w «Jego umiłowanym Synu», aby istnieć współistotnie przez Niego w osobie Ducha, Daru miłości. Tym tłumaczy się fakt, że Duch święty mocą miłości sprawia, iż całe życie Jezusa jest ukierunkowane ku Ojcu przez wypełnianie Jego woli. Ojciec posyła swego Syna (Ga 4, 4), gdy poczyna się On w Maryi za sprawą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35). Tenże Duch objawia Jezusa jako Syna Ojca w momencie chrztu, gdy spoczywa na Nim (por. Łk 3, 21-22; J 1, 33). Wyprowadza Jezusa na pustynie (por. Mk 1, 12), skąd powraca On «pełen Ducha Świętego» (Łk 4, 1). Jezus raduje się w Duchu i wysławia Ojca za zamysł Jego dobroci (por. Łk 10, 21). Wybiera swoich apostołów «pod działaniem Ducha świętego» (por. Dz 1, 2). Wypędza złe duchy mocą Ducha Bożego (por. Mt 12, 28). Ofiarowuje samego siebie Ojcu «przez Ducha wiecznego» (Hbr 9, 14). Na krzyżu «oddaje Ducha swego» w ręce Ojca (Łk 23, 46). To «w Nim» zstępuje do piekieł (por. 1 P 3, 19), przez Niego zostaje wskrzeszony (por. Rz 8, 11) i ustanowiony «pełnym mocy Synem Bożym» (Rz 1, 4).[12] Ta rola Ducha w najgłębszym wymiarze ziemskiej egzystencji wcielonego Syna Bożego wypływa z odwiecznej relacji trynitarnej, przez którą Duch w swej tajemnicy Daru miłości określa charakter relacji miedzy Ojcem jako źródłem miłości a Jego umiłowanym Synem.

Ten szczególny charakter Osoby Ducha jako odwiecznego Daru miłości Ojca do umiłowanego Syna ukazuje, że Duch, choć przychodzi przez Syna spełniającego swoją misje, jest tym, który wprowadza ludzi w synowską relację Chrystusa z Ojcem, ponieważ ta relacja tylko w Nim zyskuje charakter trynitarny: «Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze!» (Ga 4, 6). W tajemnicy zbawienia i w życiu Kościoła Duch nie tylko kontynuuje dzieło Syna, ale czyni o wiele więcej. Wszystko bowiem, co ustanowił Chrystus – Objawienie, Kościół, sakramenty, posługa apostolska i jej magisterium – wszystko to wymaga nieustannego przyzywania (™p…klhsij) Ducha Świętego i Jego działania (™nšrgeia), aby «miłość, która nigdy nie ustaje» (por. 1 Kor 13, 8), mogła się objawić przez uczestnictwo świętych w życiu trynitarnym.

L’Osservatore Romano 11(197) 1997

[1] Takimi terminami posługuje się św. Tomasz z Akwinu w Summa Theologiae, la, q. 36, a. 3, 1um et 2um.

[2] Podstawy teologii trynitarnej w Tradycji łacińskiej położył Tertulian, opierając ją na koncepcji przekazywania istoty Ojca Synowi, a poprzez Syna Duchowi Świętemu: «Chrystus mówi o Duchu: ‚On z mojego weźmie’» (J 16, 14), tak jak sam Chrystus bierze od Ojca. W ten sposób wieź łącząca Ojca z Synem i Syna z Parakletem sprawia, że trzy Osoby są wzajemnie zjednoczone jedna za pośrednictwem drugiej. Są One jedną rzeczywistością (unum), a nie kimś jednym (unus) ze względu na jedność istoty, a nie jedność numeryczną» (Adv. Praxean, XXV, 1-2). To przekazywanie boskiej współistotności wedle porządku trynitarnego Tertulian wyraża czasownikiem procedere (tamże, VII, 6). Te samą teologię znajdujemy u św. Hilarego z Ppitiers, który zwraca się do Ojca słowami: «Obym otrzymał Twego Ducha, który pochodzi od Ciebie przez Twego jedynego Syna» (De Trinitate, XII: PL 10, 471). Podkreśla też: «Nawet jeśli ktoś sądzi, że istnieje pewna różnica miedzy braniem od Syna (J 16, 15) a pochodzeniem (procedere) od Ojca, to z pewnością jest jedną i tą samą rzeczą brać od Syna i brać od Ojca» (De Trinitate, VIII, 20: PL, 10, 251 A). Tak właśnie rozumie udzielanie bóstwa przez pochodzenie św. Ambroży z Mediolanu, gdy jako pierwszy formułuje doktrynę Filioque: «Duch Święty, gdy pochodzi (procedit) od Ojca i od Syna, nie oddziela się od Ojca i nie oddziela sif od Syna» (De Spiritu Sancto, l, 11, 120: PL 16, 733A = 762D). Św. Augustyn jednak, rozwijając teologię Filioque, będzie się starał zachować monarchię Ojca w łonie współistotnej komunii Trójcy: «Duch Święty pochodzi od Ojca jako od zasady (principaliter), zaś na mocy bezczasowego daru Ojca dla Syna – pochodzi od Ojca i od Syna w komunii (communiter)» (De Trinitate, XV, 25, 47: PL 42, 1095); św. Leon, Sermo LXXV, 3: PL 54, 402; Sermo LXXVI, 2; tamże, 404.

[3] Tertulian jako pierwszy stosuje czasownik procedere w znaczeniu wspólnym dla Słowa i dla Ducha, aby wyrazić, że otrzymują Oni bóstwo od Ojca: «Słowo nie zostało wypowiedziane z próżni i pustki, nie brak zatem istoty Temu, który pochodzi (processit) z tej (boskiej) istoty i który uczynił wiele istot (stworzonych)» (Adv. Praxean, VII, 6). Św. Augustyn w ślad za św. Ambrożym podejmuje tę bardziej rozpowszechnioną koncepcję pochodzenia: «Wszystko, co pochodzi, nie rodzi się, chociaż wszystko, co się rodzi, pochodzi» (Contra Maximinum, II, 14, 1: PL 42, 770). Znacznie później św. Tomasz zauważy, że «każde pochodzenie, które nie kieruje się na zewnątrz, przekazuje Boską naturę, a nie jakieś inne natury» (Summa Theologiae, la, q. 27, a. 3, 2um). Dla Tomasza, podobnie jak dla całej teologii, która stosuje termin «pochodzenie» do Syna i do Ducha, «zrodzenie jest pochodzeniem, które sprawia, że boska Osoba posiada boską naturę» (tamże, la, q. 43, a. 2, c), ponieważ «Syn pochodzi odwiecznie, aby być Bogiem» (tamże). W podobny sposób Tomasz twierdzi, że «przez swoje pochodzenie Duch Święty otrzymuje naturę Ojca tak samo jak Syn» (tamże, la, q. 35, a. 2, c). «Pośród słów, które wskazują na jakikolwiek początek czy źródło, słowo ‚pochodzenie’ ma sens najogólniejszy. Posługujemy się nim na oznaczenie wszelkiego rodzaju początku: mówimy na przykład, linia pochodzi od punktu, promień od słońca, rzeka od źródła – i podobnie w wielu innych przypadkach. Tak więc, skoro dopuszczamy użycie jednego z tych słów, które wskazują na początek, możemy stąd wnosić, że Duch Święty pochodzi od Syna» (tamże, la, q. 36, a. 2, c).

[4] Św. Cyryl referuje tu doktrynę trynitarną wspólną dla całej szkoły aleksandryjskiej od czasów św. Atanazego, który pisał: «Tak samo jak Syn mówi: ‚Wszystko, co ma Ojciec, jest moje’ (J 16, 15), tak i my twierdzimy, że poprzez Syna wszystko to znajduje się też w Duchu» (Listy do Serapiona, III, 1, 33: PG 26, 625B). Św. Epifaniusz z Salaminy (Ancoratus, VIII: PG 43, 29C) i Dydym Ślepy (Traktat o Duchu Świętym, CLIII: PG 34, 1064A), mówiąc o przekazywaniu współistotnego bóstwa Duchowi Świętemu, używają tego samego przyimka ™k w odniesieniu zarówno do Ojca, jak i do Syna.

[5] «Dwom stosunkom: Syna do Ojca i Ducha Świętego do Ojca, muszą odpowiadać w Ojcu również dwa stosunki: jeden to odniesienie do Syna, drugi, to odniesienie do Ducha Świętego» (św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, la, q. 32, a. 2, c).

[6] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 248.

[7] Św. Grzegorz z Nazjanzu pisze, że «Duch jest terminem pośrednim (mšsin) między Niezrodzonym a Zrodzonym» (Mowa 31, 8: Sources chrétiennes, 250, s. 290). Por. także G. Leblond, Point de vue sur la procession du Saint-Esprit w «Revue Thomiste», LXXXVI, t. 78, 1978, s. 293-302, gdzie zagadnienie to jest przedstawione w perspektywie tomistycznej.

[8] Św. Cyryl z Aleksandrii pisze, że «Duch Święty przelewa się z Ojca w Syna (™n tù Uƒù)» (Thesaurus, XXXIV: PG 75, 577A).

[9] Św. Grzegorz z Nyssy pisze: «O Duchu Świętym zostało powiedziane, że jest Duchem Ojca, i poświadczone, że jest Duchem Syna: ‚Jeżeli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego – powiada św. Paweł – ten do Niego nie należy» (Rz 8, 9). Tak więc Duch, który jest Boga [Ojca], jest też Duchem Chrystusa. Jednakże Syn, który jest Synem Boga [Ojca], nie jest Synem Ducha: porządek relacji nie może być odwrócony» (fragment z In orationem dominicam, cytowany przez św. Jana Damasceńskiego: PG 46, 1109BC). Św. Maksym opisuje porządek trynitarny w taki sam sposób: «Tak samo jak Myśl [Ojciec] jest początkiem Słowa, tak też jest On początkiem Ducha przez Słowo. Podobnie też jak nie można powiedzieć, że Słowo należy do Głosu [Tchnienia], tak też nie można powiedzieć, że Słowo jest Słowem Ducha» (Quaestiones et dubia, PG 90, 813B).

[10] Św. Tomasz z Akwinu, który znał De fide orthodoxa, nie widzi sprzeczności między Filioque a tą wypowiedzią św. Jana Damasceńskiego: «Twierdzenie, że Duch Święty spoczywa lub pozostaje w Synu, wcale nie wyklucza tego, by od Niego pochodził. Wszak każdy uznaje, że Syn pozostaje czy trwa w Ojcu, mimo że od Ojca pochodzi» (Summa Theologiae, la, q. 36, a. 2, 4um).

[11] Św. Tomasz pisze za św. Augustynem: «To, że Duch Święty spoczywa w Synu, odbywa się w ten sposób, w jaki miłujący swoją miłością spoczywa w umiłowanym» (Summa Theologiae, la, q. 36, a. 2, 4um). Ta doktryna o Duchu Świętym jako miłości została harmonijnie zespolona przez św. Grzegorza Palamasa z grecką teologią ™kpÒpeusij, w której jedynym początkiem jest Ojciec: Duch najwyższego Słowa jest jakby niepojętą miłością Ojca do tegoż Słowa, zrodzonego w niepojęty sposób. Miłością, którą samo Słowo, umiłowany Syn Ojca, darzy (crÁtai) Ojca: ale w takiej mierze, w jakiej ma Ducha, który pochodzi wraz z Nim (sunpoelqÒnta) od Ojca i współistotnie spoczywa w Nim» (Capita physica, XXXVI: PG 150, 1144D-1145A).

[12] Por. Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, 18-24: AAS 78 (1986), 826-831. Por. także Katechizm Kościoła Katolickiego, 438, 689, 690, 695, 727.