08.11.17, 20:30

Kim tak naprawdę był o. Serafin Rose?

JEDNĄ Z NAJWYBITNIEJSZYCH POSTACI świata prawosławnego w naszymstuleciu bez wątpienia byl o. Serafin Rose — Amerykanin, który po dłu­gich poszukiwaniach odkrył dla siebie duchowość wschodniego chrze­ścijaństwa. Został mnichem i wraz z o. Hermanem, założycielem pu­stelni w północnej Kalifornii, odnowił najlepsze tradycje wczesnegomonastycyzmu. Propagował powrót do dziedzictwa Ojców Kościoła, lecznie przez intelektualne zgłębianie ich myśli, a naśladowanie doświadczeniaduchowego. Na teologię Ojców patrzył nie jak na pobożną archeologię, alezbiór życiowych wskazań na dzień dzisiejszy, aktualny mimo zmieniającychsię epok i upływu lat.

Dostrzegał jasno zagrożenia na horyzoncie chrześcijaństwa naszych dnii ostrzegał przed nimi w sposób bezkompromisowy.

Jego książki były w Stanach Zjednoczonych bardzo popularne wśród młodzieży. Stał się znany i ce­niony w środowiskach prawosławnych w Rosji, gdzie jego prace mają kolej­ne wznowienia. Przez swoją spuściznę pisarską, a jeszcze bardziej — przezprzykład życia, wciąż oddziałuje na wielu ludzi w różnych krajach. Publi­cyści katoliccy chętnie porównują go do Thomasa Mertona. Czy słusznie?Eugeniusz Rose, późniejszy o. Serafin, urodził się 13 sierpnia 1934 r.w San Diego w latach wielkiego kryzysu ekonomicznego. Wychowywał sięw atmosferze typowego amerykańskiego protestantyzmu. Wśród swoichprzodków miał Norwegów, Szwedów, Francuzów, Duńczyków. W szkole wy­różniał się inteligencją, dużo czytał. Zainteresowanie wzbudzała w nimprzyroda. Można rzec — zwykły młody Amerykanin z jedną nie amerykań­ską cechą: zapałem do nauki języków. Wcześnie poznał hiszpański, niemiec­ki i francuski.

Ojciec był wprawdzie katolikiem, ale ze swoim Kościołem zerwał dawnoi nie wiadomo dlaczego. Matka prowadzała dzieci do najbliższego kościoła, bezwzględu czy był on luterański, baptystyczny czy metodystyczny. Eugeniusz jużw szkole interesował się Biblią. Rodzice byli zaskoczeni jego znajomościąPisma Świętego, niezwykłą nawet dla protestantów. Chrzest i konfirmacjęprzyjął w Kościele metodystów, lecz wkrótce jego zainteresowania religijneznacznie osłabły. Zajął się muzyką i hiszpańską poezją romantyczną.W 1952 r. ukończył szkołę średnią w San Diego jako najzdolniejszyuczeń. Nie miał jasnej koncepcji co do przyszłości. Jesienią tegoż roku zna­lazł się w college'u. Analityczny umysł Eugeniusza pociągały kwestie filozo­ficzne. Bardzo wcześnie zaczęły go męczyć, jak by rzekł Dostojewski, „prze­klęte problemy", egzystencjalne pytania o sens życia, cierpienia. Jak narasowego filozofa przystało, odpowiedzi na te pytania stały się dla niego naj­ważniejszą kwestią życia. Czytał filozofów w złudnej nadziei znalezieniaw ich pismach odpowiedzi.Chrześcijaństwo powoli traciło dla niego wszelkie znaczenie. Buntprzeciw religii, który w wieku dojrzewania nie jest czymś wyjątkowym,u Rose'a miał szczególnie ostry przebieg. Jak wielu rówieśników, za mistrzai przewodnika duchowego obrał sobie najbardziej antychrześcijańskiegowśród filozofów — Nietzschego. Łączyło go z nim poczucie melancholiii osamotnienia. Później rozpoznał w nim proroka Antychrysta.

Kalifornia owego czasu przeżywała ideologiczną inwazję buddyzmu japoń­skiej szkołyzen,duchowy Pearl Harbor. Problematyka orientalnych religii sil­nie pociągała młodego Rose'a. W odróżnieniu od rówieśników, którym wystar­czała popularno-naukowa wersja buddyzmu, Eugeniusz pragnął w przyszłości poznać dogłębnie drogę Buddy w nadziei znalezienia remedium na swoje pro­blemy. Bez odpowiedzi na pytanie o sens życia istnienie staje się nieznośną pu­łapką. Wówczas wydawało mu się, że buddyzm zna tę odpowiedź.Swoimi poszukiwaniami Rose był tak zmęczony, że zrodziło się w nimpragnienie unicestwienia. Nie pociągał go świat utkany z amerykańskichsnów o sukcesie. Samochód, żona, udane dzieci, dom z basenem, wszystkodo czego zwykle ludzie dążą, nie stanowiło dla niego wartości. Młody idea­lista szukał mądrości w takim sensie, w jakim rozumieli to starożytni po­szukiwacze Prawdy. Czuł się duchowo bezdomny.Chłonny intelektualnie, nadal uczył się języków. Teraz zabrał się do po­tocznego chińskiego. Po roku mówił płynnie w tym języku, zadziwiając na­wet Chińczyków. Wszedł w fascynujący świat chińskich ideogramów. Miałto być klucz do poznania orientalnej filozofii.Życie wewnętrzne tak pochłaniało młodego człowieka, że mówił mało,zwykle milczał. Jego sympatia z tamtych lat — Alison — potwierdza, że zwy­kle słuchali muzyki lub milczeli, a jednak świetnie rozumieli się bez słów.Alison napisała: „Była w nim duchowa pustka i to go męczyło. Jego ateizmbył radykalny i całkowity, tak jak totalne będzie później jego nawrócenie".W tej postawie nihilizmu, zanegowania wszystkich wartości, kryła się rów­nie radykalna potrzeba Boga, oparcia bytu na wyższych wartościach, co nada­łoby sens wszystkiemu. Inaczej świat jawi się jako chaos, w którym nic niema znaczenia, nawet bunt, wszystko jest chwilowe, złudne.Kiedy wydawało się, że nie ma znikąd ratunku, powoli i nieoczekiwanieniestrudzony poszukiwacz zaczął odnajdywać wiarę w wyższy porządek rze­czy, w transcendencję, w istnienie Innego Świata poza materialnym, wre­szcie w Boga. Dokonywało się to drogą najmniej oczekiwaną — nie przezlektury, dociekania intelektualne, a dzięki muzyce Bacha. Nagle istnienie In­nego Świata objawiło mu się z całą oczywistością. Nie jako konstrukcja in­telektualna, lecz Rzeczywistość nieprzetłumaczalna na ubogi ludzki język.Jest Bóg czy Go nie ma? To najważniejszy problem dla człowieka myślą­cego. Nie sposób uciec przed tym dylematem. Dusza czuje, że Bóg musi ist­nieć, chociaż rozum usiłuje ukryć Go za fasadą modnych teorii.

Rok 1955 jest bardzo ważny w biografii Rose'a. Zapisał się on wówczasjako wolny słuchacz do nowo założonej Akademii Orientalnej w San Fran­cisco. Chodził na wykłady z religioznawstwa porównawczego i kaligrafii ja­pońskiej. Uczelnia ta została pomyślana jako centrum filozofii orientalnej.Stawiała sobie za cel zbudowanie nowego porządku świata, zmianę paradyg­matu myślenia. Były to początki potężnego dzisiaj ruchu New Age.

W 1956 r. Rose ukończy! naukę w college'u i dostał się w kręgi bananowejmłodzieży z miejscowych elit, gdzie żywo dyskutowało się o religii, buddyzmie,piło sporo mocnych trunków i eksperymentowało z narkotykami, które ponoćrozszerzały świadomość. W pijaństwie Rose też nie chciał być gorszy od kole­gów. W Ameryce obowiązuje rywalizacja. Wszystko działo się jak w koszmar­nym, narkotycznym śnie. Rose, który w tym czasie żywo interesował się lama-izmem i spirytyzmem, powie później: „Byłem w piekle".Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej mło­dzieży uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju,traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi. Wśród uniwersytec­kich znajomych Eugeniusza było kilku prawosławnych. Jeden z nich poddałmu myśl: jeżeli specjalizujesz się w religiach orientalnych, poznaj chociażtrochę wschodnie chrześcijaństwo. Polecił mu lekturęFilokalii— wypisówz Ojców Kościoła na temat modlitwy.Początkowo jego zainteresowania prawosławiem polegały wyłączniena dostrzeganiu punktów stycznych pomiędzy wschodnim chrześci­jaństwem a religijną mądrością orientalną. Intrygowała go mistycz­na strona chrześcijaństwa. W zestawieniu z buddyzmem, który nadal cenił,prawosławny Wschód wyraźnie zyskiwał. Wtedy jednak na prawosławie pa­trzył chłodnym okiem badacza; nie odnalazł jeszcze religii serca.Duchowy przełom nastąpił nieoczekiwanie, kiedy ktoś ze znajomychzaprowadził go do prawosławnego soboru na nabożeństwo. Była to katedraw San Francisco, należąca do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą.Odbywało się wieczorne nabożeństwo Wielkiego Piątku. Rose zetknął sięz niezrozumiałym językiem i nieznanymi obrzędami, a mimo to ikony,śpiew, cała atmosfera cerkwi — wszystko to głęboko podziałało na jego du­szę. Niczego podobnego nie przeżył w buddyjskich świątyniach.

Chwile spę­dzone w soborze zadecydowały o całym jego dalszym życiu.Eugeniusz Rose poczuł się w cerkwi jak pielgrzym: skończyły się lata dłu­gich i żmudnych poszukiwań — przyszedł do domu Ojca. Był szczęśliwy jak pozakończeniu długiej podróży. Odtąd coraz częściej zaglądał na cerkiewne nabo­żeństwa. Poznawał prawosławie już nie z książek, a bezpośrednio, sercem, bojak twierdzą zgodnie Ojcowie Kościoła — „człowiek poznaje sercem".Nie oznacza to, że intelektualista zaczął kierować się w swoim życiuemocjami, łatwymi afektami. Miną dwa lata, zanim będzie mógł powiedziećstanowczo, że prawosławne chrześcijaństwo stało się jego światopoglądem.Przez pryzmat prawosławia inaczej odbierał Dostojewskiego, który te­raz przemawiał do niego w sposób pełny. Doszedł do wniosku, że tylko w prawosławiu zachowana została całość wczesnochrześcijańskiej Tradycji.Przejście na prawosławie odbywało się powoli, nie było wynikiem estetyczne­go zachwytu nad pięknem nabożeństwa, lecz owocem filozoficznych poszuki­wań i duchowej przemiany, jaka dokonała się w Eugeniuszu.Zmiana w sposobie myślenia syna stała się ciężkim przeżyciem dla mat­ki. Oboje rodzice nie mieli pojęcia o prawosławiu. Matka nie mogła zrozu­mieć, „dlaczego syn został komunistą". Wszystko, co rosyjskie, zwłaszczaprawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet sięucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm". Eugeniusz o swoim od­kryciu zakomunikował Alison lakonicznie: „Prawosławie jest lepsze od Ba­cha". Po raz ostatni spotkali się w roku 1960. Byli do siebie bardzo przywią­zani, ale już wiedzieli — nie będą razem.

W tym nowym stanie ducha Rose porzucił uniwersytet w Berkeley, gdziebył zatrudniony jako wykładowca. Przekreślił całą rysującą się przed nim karie­rę znawcy języków starożytnych Chin. Postanowił oddać się pisaniu, podzielićsię z innymi swoim doświadczeniem odnalezienia drogi do prawosławia.Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jestpełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już my­śliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią,z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistamiod gaszenia porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijań­stwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchniętagdzieś na margines przez pobożną rutynę. Człowiek potrafi przecież zbrukaćwszystko, co najświętsze. Wyłącznie święci mogą być miarą ortodoksji.W przyszłości miał się zetknąć zarówno z przykładami wielkiej świętości, jaki z ludźmi, dla których bycie duchownym jest tylko sposobem zarobkowania,a żadna metafizyka ani życie duchowe nie wzbudza w nich entuzjazmu. Wy­daje się, że ludzie, którzy przyszli do prawosławia z zewnątrz, bardziej je ce­nią, ponieważ zdają sobie sprawę, co oznacza przebywać na duchowej pusty­ni, tak jak smak wody docenić może tylko ten, kto odczuwał kiedyś wielkiepragnienie. Osoby wychowane w środowisku prawosławnym, przyzwyczajo­ne do jego form od dziecka, narażone są na pokusę patrzenia na swoją wiaręjako na pewnego rodzaju zjawisko kulturowe.Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii.

Uważał, jakpierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyću schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiemrozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obej­mującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogać twami. Kościół nie jest z tego świata i im wygodniej instaluje się w tej rze­czywistości, tym wyraźniej zdradza swoje ewangeliczne powołanie.Ogromne znaczenie dla dalszych losów Eugeniusza miało spotkaniez prawosławnym seminarzystą Glebem Podmoszeńskim. Wychowany w tra­dycyjnej kulturze rosyjskiej Podmoszeński ukończył seminarium w Jordan-hill, lecz nie chciał być zwykłym duchownym parafialnym. Jego dusza po­trzebowała czegoś więcej, całkowitego poświęcenia życia Bogu. Poważniemyślał o monasterze i to on zapoznał Eugeniusza z tradycjami rosyjskiegomonastycyzmu, które stały się dlań kolejnym objawieniem.W końcu należało oficjalnie przyjąć prawosławie. Dwunastego lutego1962 r. Eugeniusz Rose został przyjęty na łono Rosyjskiej Cerkwi Prawo­sławnej za Granicą poprzez bierzmowanie, którego udzielił mu prawosław­ny Polak, ks. Mikołaj Dąbrowski.Wielkim szczęściem dla obu przyjaciół stało się spotkanie abpa Joana Ma­ksymowicza, kontynuatora najlepszych prawosławnych tradycji ascetycznych.

Po emigracji ze zrewoltowanej Rosji biskup wraz ze swoimi wiernymi odbyłdługą odyseję z Szanghaju, przez Japonię i Australię, do Kalifornii. Łączyłw sobie ascetyczny ideał prawosławia i wierność Tradycji z otwarciem się nainnych w Ameryce. Podczas gdy większość rosyjskiej emigracji dbała o zacho­wanie własnej spuścizny kulturowej, czego naturalnym elementem było pra­wosławie, władyka Joan nosił w sobie wizję prawosławnej misji w NowymŚwiecie. Podobnie jak wcześniej bp św. Tichon (Bieławin, późniejszy patriar­cha moskiewski), był zwolennikiem, utworzenia amerykańskiego prawosła­wia z angielskim jako językiem liturgicznym. Arcybiskup stał się ojcem i prze­wodnikiem dla wielu młodych ludzi. Synodowi sprawiał ciągłe „kłopoty":ignorował podziały jurysdykcyjne, celebrował Mszę nawet z księżmi, którzypodlegali Moskwie. Zależnie od potrzeb odprawiał ją w więzieniach i szpita­lach w języku chińskim, angielskim, greckim.W Kalifornii wśród emigrantów ciągle można było znaleźć tych, którzyw Rosji związani byli z centrami życia duchowego, takimi jak PustelniaOptyńska. Szczęśliwym trafem obaj młodzi entuzjaści nie uczyli się prawo­sławnej Tradycji od utytułowanych naukowo znawców prawosławia, leczpoznawali ją bezpośrednio od ludzi, którzy tą Tradycją żyli.Ich zamysłem, jak wszystkich niemal konwertytów, było nie tylko bierneprzechowanie Tradycji Świętych Ojców, nie tylko życie w jej nurcie, ale rów­nież umożliwienie poznania jej przez społeczeństwo amerykańskie, przynaj­mniej tę jego część, która takowe zainteresowania wykazywała. Podczas gdyRosyjska Cerkiew Prawosławna za Granicą raczej izolowała się w tamtych latach od społeczeństwa, żyjąc własnym życiem, oni — wierni uczniowie wła­dyki Joana — owiani byli duchem misyjnym.

Na początku obaj przyjaciele założyli w San Francisco sklepik z literaturąreligijną. Stał się on miejscem spotkań wszystkich zaciekawionych wschodnimchrześcijaństwem. Później pojawiła się myśl drukowania własnego pisma po­święconego życiu duchowemu. W 1964 r. ukazał się pierwszy numerTheOrthodox Word (Prawosławne Słowo).Na cale lata stało się ono ich głównym za­daniem i misją apostolską. Początki były tak trudne, że matka Eugeniusza żar­towała: „Mój syn sam pisze artykuły do tego pisma, sam je drukuje, a i czytarównież sam". W rzeczywistości prawosławny periodyk w języku angielskimpowoli zdobywał sobie coraz liczniejszych zwolenników w całej Ameryce.Obaj przyjaciele założyli Bractwo św. Hermana. Eugeniusz postanowił uzu­pełnić swoje teologiczne wykształcenie. W 1965 r. został wyświęcony na lekto­ra. Śmierć władyki Joana była dla nich ciosem, tym bardziej, że pod koniec ży­cia została przeciw niemu rozpętana nagonka z udziałem części episkopatu.Sprawa znalazła nawet epilog w sądzie, co stało się przyczyną przedwczesnejśmierci arcybiskupa. Wkrótce jednak ci sami hierarchowie, którzy się do niejwalnie przyczynili, a nawet zwalczali pamięć o władyce, uroczyście go kanoni­zowali. Joan Maksymowicz, który już za życia cieszył się opinią świętego, jestdzisiaj jednym z głównych prawosławnych patronów Ameryki.Zycie w gwarnej metropolii okazało się dla obu przyjaciół nie do przy­jęcia. Ideał, jaki im przyświecał, to powrót do źródeł monastycyzmu, małyerem zagubiony w leśnej głuszy, z dala od cywilizacji. Odejście od światamusi być radykalne. Nawet w środowisku rosyjskim patrzono na nich jak nanawiedzonych. Mnichem można być dla kariery, ale bez zamiaru zostaniabiskupem poświęcić się powołaniu pustelnika? Nawet bp Antoni, następcaJoana na katedrze, powiedział: „To niepoważne, dzisiaj nie ma żadnych pu­stelników". Pani Podmoszeńska, pobożna prawosławna Rosjanka, zagroziłasynowi, że go przeklnie, jeśli ten odważy się zostać mnichem.— Jeśli chcecie organizować prawosławną misję — doradzano — tow amerykańskim stylu, angażując w to media, najlepiej telewizję, wzoremsłynnych protestanckich kaznodziei. Lecz schować się w lesie, żeby się mo­dlić, to dziwactwo nie na dzisiejsze czasy.Łatwiej było odrzucić zwykłą drogę służenia Cerkwi, trudniej — znaleźćw niej swoje miejsce. Dawni mnisi uciekali nie tylko od świata, także i odKościoła. Ruch monastyczny był profetycznym protestem przeciw zbyt do­brze zorganizowanemu Kościołowi.

Dwaj przyjaciele zaczęli w całej Kalifornii szukać kawałka ziemi na pu­stelnię. Znaleźli go niedaleko osady Platina, dokładnie w rocznicę śmierciwładyki Joana. Głusza bez wody, wzgórze, sosnowy las, bezludzie, skorpio­ny, węże — piękne miejsce dla mnichów. „Szaleńcy Boży" znaleźli dla sie­bie oazę. Inni członkowie bractwa na widok owego miejsca przerazili sięi zrezygnowali z młodzieńczych ideałów. Dwaj świeżo upieczeni pustelnicypoczątkowo też byli trochę przestraszeni swoją decyzją.W sierpniu 1969 r. osiedlili się na swojej górze, wybudowawszy prymi­tywne drewniane pomieszczenia jak w czasach Dzikiego Zachodu. Trudno wymyślić scenariusz bardziej odległy od amerykańskich snów o sukcesie. Tobyło dobre miejsce, żeby umrzeć dla świata. Bracia nie zaprzestali pracyapostolskiej i drukowali na przestarzałych, dziewiętnastowiecznych maszy­nachPrawosławne Słowo.W ten sposób zachowali kontakt z ludźmi podob­nie myślącymi w całych Stanach.Pierwsze lata były trudne. W prymitywnych warunkach ciężko było żyć,a cóż dopiero wydawać pismo. Jak dalece było to tylko możliwe, zbliżyli siędo wczesnego ideału monastycznego. Nie byli romantykami, fanatykamipowrotu do natury, pobożnymi hipisami. Najważniejsze było dla nich doświadczenie duchowe; chcieli dzielić się nim z innymi, bo mnich nigdynie żyje dla siebie i dla własnego tylko zbawienia.Z leśnej pustelni dobrze było widać, co działo się we współczesnym chrześ­cijaństwie. Liberalizm, dotąd właściwy jedynie pewnym grupom protestanckim,po Soborze Watykańskim II zaczął bez przeszkód rozwijać się w Kościele katolic­kim. Okazało się, że wcale nie są od niego wolne niektóre Kościoły prawosław­ne. Ekumenizm, rozumiany początkowo jako pojednanie między chrześcijanami,powoli zaczął jawić się jako niebezpieczna droga do religijnego synkretyzmu.W tym względzie pouczający wydaje się przykład Thomasa Merto-na, amerykańskiego intelektualisty, który po nawróceniu znalazłswoje miejsce w jednym z najsurowszych katolickich zakonów —u trapistów. Dalsza jego droga duchowa, dzięki modom panującym w Ko­ściele, doprowadziła go do buddyzmu. W swojej ostatniej książce,Dzienni­ku azjatyckim,oficjalnie deklarował się jako jego wyznawca, wcale nie uwa­żając, aby pozostawało to w sprzeczności z jego powołaniem katolickiegomnicha i kapłana. Nie był w tej postawie osamotniony, skoro indyjski jezu­ita, Antonio de Mello, w swoich książkach propagował buddyzmzenjakonajnowszą wersję myśli katolickiej. W Polsce jego publikacjom towarzyszyłchór zachwytów wpływowych zakonów.

Thomas Merton przebył drogę dokładnie odwrotną niż Serafin Rose,który od buddyzmu doszedł do surowego wschodniego monastycyzmu. Kie­dy Merton nagle zmarł, o. Serafin wyraził opinię o „opatrznościowej śmier­ci", która ustrzegła trapistę przed jakimś nowym szaleństwem.W październiku 1970 r. Gleb i Eugeniusz zostali „postrzyżeni" na mni­chów i zgodnie ze zwyczajem zmienili imiona na „Herman" i „Serafin".Przed przyjęciem habitu mieli obawy, czy nie będzie się to wiązało z utratąniezależności klasztoru. Zaraz po uroczystości weszli w konflikt z abpemAntonim, który zamyślił sobie zniszczyć erem, a obu mnichów skierować donormalnej pracy parafialnej.Bracia byli także krytycznie nastawieni do prawosławnych autorytetów teo­logicznych, takich jak Schmemann i Meyendorff. Dostrzegali w ich myśli wpły­wy Zachodu. Ich zdaniem, teologowie ci, nawet jeśli cytowali Ojców Kościołai głosili potrzebę neopatrystycznej syntezy, w istocie całkowicie różnili się odOjców sposobem myślenia. Istota sporu pustelników z akademickimi teologa­mi pozostaje do końca niejasna. Jak się zdaje, bracia z Platiny mieli za złe samouczynienie z teologii gałęzi uniwersyteckiej, podległej wszelkim prawidłomwspółczesnej wiedzy naukowej. W tym kryło się — według nich — zasadniczeodejście od myśli Ojców, dla których zawsze autentyczne teologizowanie było124FRONDA.13/14nieodłączne od życia modlitwy i doświadczenia liturgicznego. Nie mogło byćpłodem samego intelektu, ale szukaniem odpowiedzi na pytanie „jak żyć?".Nie uniwersytet, a monaster jest najodpowiedniejszym miejscem dla stu­diowania teologii. Tego rodzaju uwagi rozpowszechniane na łamachPrawosław­nego Słowasprawiły, że prawosławne ośrodki teologiczne do dziś odnoszą sięz pewną niechęcią do dorobku o. Serafina. Teologia, która ma pomóc w zdoby­waniu akademickich tytułów, dla niego była karykaturą wiedzy świeckiej.Chociaż całe chrześcijaństwo dotknięte jest modernizmem, to niektórelokalne Cerkwie prawosławne przodują w tym. Przykładem może być ame­rykańska autokefalia, w której wyraźnie dąży się do stworzenia nowoczesne­go, oświeconego prawosławia w amerykańskim stylu, a myślenie prote­stanckie łączy się ze wschodnią liturgią.„Najważniejsze — pisał o. Serafin — to żyć życiem duchowym, a nie roz­prawiać o nim." Marzycielstwo religijne jest największym niebezpieczeństwem.Jeżeli naszej wierze zabraknie elementu ascezy, nie będzie ona prawosławna.Do pustelni zaczęli zgłaszać się pierwsi Amerykanie, pragnący przyjąć pra­wosławie.

Byli wśród nich i katolicy rozczarowani zmianami, jakie po Soborzenastąpiły w ich Kościele. Większość jednak niebawem odchodziła. Amerykań­ski styl życia zbyt różnił się od tradycyjnych wymagań monastycznych.Z czasem w duchowej łączności z monasterem powstały małe duchowecentra, takie jak parafia w Etnie, mieścinie na granicy z Oregonem. Jej zało­życiel, Aleksy Jang, został prawosławnym duchownym. Początki jego para­fii to modlitwy rodziny i sąsiadów w ogrodowej altance. Obok prawdziwychposzukiwaczy wartości duchowych przychodzili i tacy, którzy — jak ichokreśla o. Serafin — „bawili się w prawosławie". Miało im ono służyć dopodkreślenia własnej oryginalności.Pod duchowym kierownictwem o. Serafina i o. Hermana powstał rów­nież żeński monaster dla Amerykanek. Panie okazały się o wiele bardziejwytrzymałe na trudy ascetycznego życia od kandydatów na braci. „Postrzy-żyny" pierwszych sióstr wywołały niezadowolenie bpa Antoniego („Po conam Amerykanie w Cerkwi?").Do monasteru przyjeżdżało coraz więcej pielgrzymów. Przybywali częstocałymi rodzinami, nie bacząc na trudy podróży i spartańskie warunki na miej­scu. Wielu stwierdzało, że ich życie całkowicie odmieniła wizyta w monasterze.Byli wśród nich ludzie zagubieni życiowo, narkomani, poszukujący. Bracia sta­rali się przekazać im najlepsze tradycje rosyjskiej duchowości, doświadczeniamonasterów Optiny i Wałaamu. Mówili o świadectwie chrześcijańskiej Rosji,o nowych męczennikach, o których w Ameryce mało kto wówczas słyszał.

OpróczPrawosławnego Słowastaraniem braci zaczęły ukazywać sięanglojęzyczne książki o prawosławnych świętych. Z uwagi na tak szerokozakrojoną pracę wydawniczą o. Serafinowi udało się napisać stosunkowoniewiele. Poza artykułami są to książki:Orthodoxy and the Religion of the Fu­turę (Prawosławie i rełigia przyszłości)orazThe Soul after Death (Dusza po śmier­ci).W swoich pracach o. Serafin dawał prawosławną odpowiedź na proble­my interesujące amerykańską młodzież, a zupełnie nie podejmowane przezzawodowych teologów. Pisał o religiach orientalnych i o UFO. Samo podję­cie takich tematów wywołało uśmiechy lekceważenia u „poważnych" teolo­gów oraz ogromne, niesłabnące do dzisiaj zainteresowanie tymi książkamiw Stanach Zjednoczonych.Mówiąc o prawosławiu, o. Serafin nie zapominał podkreślać prawo­sławnych tradycji Zachodu. Interesował się zwłaszcza niepodzielonym Ko­ściołem z pierwszego tysiąclecia, kiedy chrześcijański Wschód i Zachód po­zostawały w duchowej harmonii. Zawsze uważał, że nie ma lepszej,pewniejszej drogi do jedności chrześcijan niż odkrycie przez Zachód swoichprawosławnych korzeni.Chociaż początkowo bracia obawiali się przyjęcia święceń, zmuszeni zo­stali do tego przez swojego biskupa w 1977 r., po siedmiu latach życia w pu­stelni. Do monasteru przybywało coraz więcej pielgrzymów, którzy chcieliuczestniczyć w Eucharystii.

Od tej pory ojcowie mieli więcej wyjazdów dowciąż powstających małych wspólnot. Wielu pielgrzymów prosiło o chrzest.Nawet sami Ojcowie byli zdziwieni, jak wielu Amerykanów odnajduje dro­gę do prawosławia. Pociągał ich przykład dwóch pustelników, którzy nieorganizowali misji, lecz fascynowali innych swoją postawą.Ostatnią liturgię o. Serafin odprawił w Święto Przemienienia Pańskiegow 1982 r. Okazało się, że jest poważnie chory. Szpital, kolejne operacje, ty­godnie spędzone w łóżku. Zmarł 20 sierpnia 1982 r., w wieku cztedziestu o-śmiu lat. Pochowany został w monasterze w Platinie.Ojca Serafina można nazwać prorokiem chrześcijaństwa zaangażowanego,wiary wymagającej ascetycznego wysiłku. Bez modlitwy i postu nie ma chrześ­cijaństwa. Zdawał sobie sprawę ze słabości organizacyjnej prawosławia,zwłaszcza w Ameryce. Rozbicie na jurysdykcje osłabia świadectwo ortodoksjiwobec świata. Ale jednocześnie prawosławie jest Kościołem ciągle żywej, nie­zmiennej Tradycji i właśnie z jej bogactwa można czerpać duchowe siły.Ta wizja chrześcijaństwa miała silny element eschatologiczny. Ojciec Rosebył przekonany, że żyjemy u schyłku czasów, kiedy rozpanoszyło się Zło i bli­skie jest wielkie odstępstwo. Powoli wyłania się synkretyczna religia Antychrysta. Podzielał poglądy Sołowjowa, że większość przedstawicieli Kościołów in­stytucjonalnych zdradzi Chrystusa. Dlatego chrześcijanie winni być przygoto­wani na prześladowania i życie w warunkach katakumb. „Co zdarzyło sięwczoraj w Rosji, jutro może zdarzyć się w Ameryce" — mówił o. Serafin.Podczas gdy patriarcha, biskup czy kapłan patrzy zwykle tylko na swoje„cerkiewne podwórko", o. Serafin dawał szeroką wizję tego, co dzieje sięobecnie w całym chrześcijaństwie. Podobny mnichom egipskiej Tebaidy,głosił chrześcijaństwo surowe, wymagające, nieufne nawet wobec autoryte­tów kościelnych (o ile nie legitymują się one świętością życia). Jego głos zo­stał usłyszany nie tylko w Ameryce, gdyż wierni z łatwością rozpoznaliw nim ten sam głos niezmiennej Tradycji, jakim przemawiali św. AntoniWielki, św. Makary, św. Paisij Wieliczkowski, św. Serafin Sarowski. Gdyby­śmy dzisiaj mogli usłyszeć kogoś z wielkich pustelników egipskich, powie­działby nam to samo, co mnisi z Platiny. Świadectwo o. Serafina było potęż­nym głosem Kościoła stanowiącego przez swoje doświadczenie pewnydrogowskaz w świecie, w którym panuje pomieszanie pojęć, gdyż wszelkieznaki orientacyjne zostały poprzestawiane.

Tadeusz Wyszomirski

Pismo Poświęcone Fronda nr 13-14