14.01.18, 11:15

Świecki, świecki, świecki. Sekularyzacja - pożądany schyłek mitu

Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji - włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne.

 

Sekularyzacja. Pożądany schyłek mitu

Bartosz Wieczorek

Pismo Poświęcone Fronda nr 42

 

Sekularyzacja w większej części Europy Zachodniej to fakt, z którego uczyniono jednak narzędzie do walki z religią w ogóle. Z procesu zachodzącego w pewnej, stosunkowo niewielkiej, części świata czyni się sztandarowe potwierdzenie tezy o nieuchronnym kresie religii. Teoria sekularyzacji głosząca, iż w społeczeństwach współczesnych z konieczności religia będzie zanikać, jest jednak błędna. Elity zachodnie, które nie chcą się z tym pogodzić, pragną wyrzucić religię ze sfery publicznej, tak jak w epoce wiktoriańskiej wyrzucano seks.

Świecki, świecki, świecki

Sam termin „świecki" (ang. secular), zdaniem profesor Nikki R. Keddie1 , pochodzi od łacińskiego słowa „saecularis", które w starofrancuskim przybrało formę „seculer" i przeszło następnie do średniowiecznego języka angielskiego. Pojęcie to pierwotnie oznaczało duchowieństwo, które nie było związane zasadami życia monastycznego.

W XIX wieku termin ten zaczął być odnoszony do sekularystów, czyli zwolenników doktryny sekularyzacji, która głosiła, iż wiara i instytucje religijne nie powinny odgrywać żadnej roli w państwie. Termin „sekularyzacja" przeszedł podobną drogę. Przez stulecia odnosił się w łacinie i francuskim jedynie do zmiany stanu duchownego - np. do sytuacji, kiedy mnich zostawał świeckim księdzem. Inne znaczenie pojawia się dopiero po wojnie trzydziestoletniej w aktach pokoju westfalskiego z 1648 roku, kiedy to użyto go przy zapisie, iż Brandenburgia gwarantuje Kościołowi zachowanie jego terenów w dotychczasowych granicach (czyli, że nie podda ich sekularyzacji).

W następnych dziesięcioleciach sekularyzacja zaczyna oznaczać konfiskatę bądź zmianę kościelnych instytucji czy własności na rzecz własności prywatnej. Pod koniec XIX wieku termin „sekularyzacja" zaczął oznaczać różne poczynania państwa mające na celu osłabienie Kościoła katolickiego, włączając w to ochronę mniejszości religijnych i ateistycznych oraz zwiększenie kontroli nad religijnymi dotąd sferami. Sekularyzacja zaczyna oznaczać proces zastępowania religii wartościami świeckimi, z naciskiem na moralność, edukację i kulturę.

Pojęcie sekularyzacji w jego współczesnym sensie utworzył radykalny angielski ateista George Holyoake (1817-1906), aby zastąpić jakimś eufemizmem pojęcia takie jak ateista, niewierzący czy wolnomyśliciel. Jego następca Charles Bradlaugh stworzył narodową sieć stowarzyszeń sekularystycznych, z których część funkcjonowała jako quasi-kościoły. Inną znaną działaczką ruchu była Annie Besant, działająca w National Secular Society - znana z walki o prawo kobiet do kontroli urodzin oraz z późniejszych związków z ruchem teozoficznym.

Sekularystyczne stowarzyszenia, zaczynając od troski o wykwalifikowanych robotników, przechodziły stopniowo do walki o nadanie równych praw i wolności zarówno wierzącym, jak i niewierzącym. Z końcem XIX wieku polityczne cele tych stowarzyszeń stały się bardziej osiągalne, głównie dlatego, iż włączyły się w inne społeczne i kulturowe trendy. Po śmierci Charlesa Bradlaugha ruch sekularystyczny, który nigdy nie był wielki, zaczął słabnąć jeszcze bardziej. Idee ruchu przejęły poniekąd, zdaniem profesor Nikki R. Keddie, darwinizm i socjalizm.

 

Europa – wypaczona perspektywa

W debacie wokół sekularyzacji z reguły miesza się różne znaczenia tego poję­ cia, co powoduje, iż dyskutanci przerzucający się argumentami za sekularyzacją i przeciwko niej nie mogą dojść do porozumienia. Sekularyzacja oznacza dziś wzrost liczby ludzi niewierzących, którzy odrzucają praktyki religijne, oraz zmniejszający się zakres wpływu religii na większość sfer życia, a także rosnące rozdzielenie w państwie spraw religijnych od świeckich.

Trzeba jednak pamiętać, że każde z tych określeń wiąże się z inną rzeczywistością, i nie można bezkrytycznie ich ze sobą zestawiać. Zdaniem profesor Nikki R. Keddie sfery te są z reguły od siebie niezależne, zarówno w teorii, jak i w praktyce. Przykładowo, Berlin pod koniec XIX i na początku XX wieku był jednym z najbardziej zsekularyzowanych miast Europy, jeżeli chodzi o praktyki religijne, a najmniej, jeżeli chodzi o relacje państwo-Kościół. Bardziej fundamentalny jest jednak spór, czy sam proces sekularyzacji jest czymś nieuchronnym i globalnym, czy dotyka tylko pewnych społeczeństw Europy Zachodniej.

W tym drugim bowiem wypadku problemem jest nie przewidywanie postępów sekularyzacji na świecie, ale wyjaśnienie wyjątkowości społeczeństw zsekularyzowanych na tle tych, w których religia zachowuje swój pozytywny dynamizm kształtowania rzeczywistości społecznej. Z jednej więc strony sekularyzacja jako proces makrospołeczny jest generalnie w Europie Zachodniej niekwestionowanym faktem. Religia instytucjonalna, czyli chrześcijaństwo, straciła zdolność istotnego wpływu na życie społeczne.

Prywatyzacja religii, zamknięcie jej w sferze osobistego wyboru przy jednoczesnym zjawisku wybierania różnych ofert z „rynku religii", powoduje postępującą relatywizację religijnego przekazu. W Europie wiele osób tworzy sobie rodzaj religijnego patchworku, dopasowując różne idee religijne do swoich potrzeb i oczekiwań - to osłabia religię. Z drugiej jednak strony inne fakty wskazują, iż religia nie zeszła ostatecznie z areny dziejów. Rosną oto licznie ruchy religijne określane jako New Religious Movements (NRM), rozkwita w wielu miejscach świata ruch zielonoświątkowy2 i wyrosłe z tego pnia ruchy charyzmatyczne, w krajach muzułmań­ skich religia nadaje ton życiu społecznemu i politycznemu, także w USA religia ma się jeszcze dobrze.

Traktowanie więc sekularyzacji jako czegoś nieuchronnego jest wynikiem pojmowania sytuacji w krajach zachodnich jako obserwatorium do globalnych procesów sekularyzacyjnych. Uważa się też nadal, dzięki wpływowej koncepcji Maksa Webera, iż religia i nowoczesność są w stanie napięcia i wzajemnie się wykluczają. U podstaw tego krytykowanego dziś podejścia leży przekonanie, iż proces sekularyzacji doprowadzi ostatecznie do zaniku religii. Jest to, wydaje się, jeden z głównych oświeceniowych mitów. Tymczasem w zdecydowanie większej części globu religia ma się dobrze i zachowuje swą siłę.

 

Najbardziej zsekularyzowani ludzie w Europie

Długookresowe badania prowadzone przez European Values Study (EVS) ukazują, w jak dalekim stopniu Europejczycy odeszli od chrześcijańskiej tradycji. Powszechny jest za to indyferentyzm religijny. We Francji tylko jedna osoba na 20 uczestniczy co tydzień w praktykach religijnych, a tylko 10 proc. społeczeństwa traktuje religię jako sprawę bardzo ważną, we Włoszech stan chrześcijaństwa nie jest dużo lepszy.

Uwiąd wiary religijnej, przejawiający się chociażby w zaniku pojęcia grzechu wśród Europejczyków, powoduje słabnię­ cie podziału na dobro i zło moralne, czego skutkiem jest rosnący relatywizm moralny. Rosyjska agencja badania opinii publicznej Romir, uczestnicząca w projekcie EVS, podsumowała ten fakt, pisząc, iż szeroko rozpowszechnione jest przekonanie, że „nie ma absolutnie jednoznacznych zasad mówiących, co jest dobre, a co złe - dobro i zło zależy bowiem od kulturowo-historycznych uwarunkowań". Z trendu takiego widzenia rzeczy wyłamuje się tylko Polska i Malta.

W niektórych częściach Europy dokonało się istne spustoszenie religijne. W 1999 roku, jak podał holenderski protestancki dziennik „Trouw", dwa główne kościoły protestanckie w Amsterdamie liczyły 26 tys. członków, co stanowiło mniej niż 4 proc. mieszkańców stolicy. W 1973 roku było ich około 100 tys. - pokazuje to skalę zjawiska. Mieszkańcy Niderlandów to zapewne najbardziej zsekularyzowani ludzie w Europie.

Z takiej perspektywy sekularyzacja lub nawet cała nowoczesność może być traktowana jako odejście od wiary. Tak uważał wielki teolog protestancki Karl Barth - według niego nowoczesna kultura jest rodzajem rewolucji wymierzonej w wiarę chrześcijańską, starającej się ulokować człowieka na miejscu Boga. Do takich wniosków dochodzi też ostatnio nie kto inny jak Zygmunt Bauman (sic!).

 

Bolesne narodziny świeckości

Za prekursora procesu sekularyzacji rozumianej jako rozdzielenie sfery pań­ stwowej i religijnej należy uznać Chrystusa, który w swej słynnej odpowiedzi dotyczącej płacenia podatków cesarzowi dokonał rozdziału na to, co boskie, i to, co ludzkie. Ten aspekt sekularyzacji został z większymi bądź mniejszymi oporami uznany ostatecznie przez Kościół na Soborze Watykańskim II, głównie w konstytucji Gaudium et spes. Nazbyt jednak liberalni interpretatorzy soborowej nauki o „słusznej autonomii spraw ziemskich" błędnie powołują się na nią, żądając od Kościoła całkowitego wycofania się ze sfery politycznej czy w ogóle publicznej.

Sobór w istocie ubolewa wręcz nad postawami niektórych chrześcijan, którzy pojmują tę autonomię w taki właśnie sposób. Na pewno zaś błędne jest takie rozumienie, które sugeruje, iż autonomia ta ma dotyczyć nieodnoszenia porządku doczesnego do Boga (Gaudium et spes nr 36). W żaden zaś sposób nie mogły zostać i nie zostały uznane przez Kościół dwa inne rozumienia zjawiska sekularyzacji, czyli zjawisko odrzucenia praktyk i wierzeń religijnych oraz marginalizacja religii do sfery prywatnej. Długi opór Kościoła przed uznaniem pewnej autonomii sfery doczesnej i procesów w niej zachodzących był w pełni zrozumiały.

Do XVI wieku religia była najważniejszą zasadą organizującą cywilizację Europy, a autorytet Kościoła katolickiego był niepodważalny - byl on wtedy najsilniejszą instytucją religijną w dziejach świata. Do czasu jednak. Przełomem w rozdziale sfery sakralnej i świeckiej była, zdaniem Wolfharta Pannenberga, Reformacja, a dokładniej mówiąc wojny religijne, które położyły kres średniowiecznemu Kościołowi. Kiedy bowiem wiele wyznań zaczęło funkcjonować w ramach jednego państwa, musiało ono oprzeć się na innych podstawach niż określonej religii.

Ewentualny konflikt religijny mógł wówczas rozsadzić porządek społeczny. W drugiej połowie XVII wieku pojawia się więc idea, aby nowy porządek społeczny budować w oddzieleniu od zwalczających się często wyznań religijnych. To były narodziny współczesnej kultury świeckiej. Polityczne konsekwencje tych zmian były różne. W Anglii król Henryk VIII zrywa kontakty z Rzymem, konfiskuje ziemię Kościoła i zamyka klasztory. Trzysta lat później włoski król Wiktor Emmanuel II włącza Państwo Kościelne do Królestwa Włoch, a papież ogłasza się więźniem Watykanu.

We Francji silne napięcia między rządem a Kościołem zaczynają się w 1798 roku, a kulminują między rokiem 1901 a 1905, kiedy to własność kościelna zostaje skonfiskowana i zostaje ustanowiony ścisły rozdział Kościoła i państwa. Rządy większości krajów europejskich starały się przy tym zastąpić religię jako siłę jednoczącą społeczeństwo przywiązaniem do instytucji państwowych i poczucia narodowego. Starano się więc osłabić religię, licząc na wzrost potę­ gi państwa świeckiego. Często nacjonalizm tworzył ideologiczną podbudowę dla niereligijnej lojalności wobec państwa. Szczyt planowanej sekularyzacji przypada w Europie na okres od 1860 do 1914 roku.

 

Zsekularyzujcie się wreszcie!

Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postę­ pu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte 3 i jego teoretyczni następcy. Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne. Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniej si w podawaniu dat. W 1878 roku Max Muller, niemiecki filolog, orientalista, pionier religioznawstwa porównawczego, znudzony zapewne takimi proroctwami i atmosferą wokół religii panującą w kulturze, pisał:

Co dzień, co tydzień, co miesiąc, co kwartał, najbardziej poczytne dzienniki wydają się konkurować ze sobą, mówiąc nam, iż czas religii się skoń­ czył, że wiara jest rodzajem halucynacji lub dziecięcej niedojrzałości.

Ta wulgarna, dominująca często w mediach czy wypowiedziach różnych polityków, wizja sekularyzacji uczyniła z religii rodzaj przeżytku, który powinien jak najszybciej zniknąć z nowoczesnego społeczeństwa. Jest to dziś wizja przestarzała i fałszywa. Krytykują ją choćby współcześni socjologowie religii, np. Peter Berger, jako nieadekwatną do zrozumienia zwrotnych punktó w XX wieku, które uznawał za furiously religious. Według Bergera sekularyzacja to proces, w którym poszczególne sfery życia społecznego uwalniają się spod wpływu instytucji religijnych i symboli.

Berger porównuje dzisiejsze społeczeństwo świeckie do rynku, na któ­ rym walczyć muszą różni przedsiębiorcy religijni. Jest to rynek, na którym sprzedaje się znaczenia, sensy, prawdy, gdzie linie między ideami religijnymi a niereligijnymi (głównie psychologicznymi) coraz bardziej się zacierają. Jego zdaniem „starania różnych wyznań podejmowane w celu dostosowania się do roszczeń zsekularyzowanego świata w większości zawiodły" (Peter Berger, The Desecularization of the World, 2001).

Z kolei Bryan Wilson, inny wybitny socjolog religii, nie zgadza się z poglądem, że religia straciła swoją społeczną rolę i stała się już tylko kwestią prywatną. Według niego daje dziś ona człowiekowi rodzaj komfortu, uspokojenia, jest szczeliną w bezdusznym życiu społecznym, w którym ludzie często czują się więźniami. Komercjalizacja ogarnęła dziś bowiem prawie wszystkie sfery życia, wyjmując je spod władzy obyczajów, rytuałów i sankcji religijnych. Szczególnie mocno uległa temu sfera seksualności człowieka, zagospodarowana przez potężny przemysł pornograficzny. Podobnemu wpływowi poddane zostały wszystkie sfery życia ludzkiego. Można do tego odnieść słowa Tadeusz Konwickiego:

Filozofom chleb zabrali piosenkarze. A właściwie tekściarze, stare szczwane lisy dostarczające piosenek zespołom młodzieżowym. W tych piosenkach wyświechtano do końca, utytłano w błocie, zbezczeszczono ostatecznie wszelkie możliwe aspekty filozofii, ontologii, eschatologii, kosmologii. Dla gotówki, dla haustu sławy, dla momentalnego zachłyś­ nięcia się dziką boskością małoletni gitarzyści i starzejący się grafomani obsikali to wszystko, co mieści się między narodzinami i agonią, między życiem i śmiercią. (Tadeusz Konwicki, Nowy Świat i okolice)

 

Powrót do wiary nierozumnej

Procesowi sekularyzacji świata zaczął od pewnego momentu towarzyszyć mechanizm ponownego „zaczarowywania" rzeczywistości, co przybrało najbardziej jaskrawą formę w religiach świeckich, jakimi były nazizm i komunizm. W przekonaniu Jeana Bauberota, profesora socjologii religii, specjalizującego się w zagadnieniu laickości, także najbardziej ideologiczne formy francuskiego republikanizmu można rozpatrywać w kategoriach religii świeckiej. To napięcie między sekularyzacją rzeczywistości a ponownym jej sakralizowaniem wydaje się istotną cechą współczesności.

Trzeba zauważyć, że w najbardziej nawet zsekularyzowanych obszarach Europy doszło nie do zaniku religii, lecz do głębokiej transformacji religijnych treści, które ukryte bytują w różnych rejonach współczesności. Jak podkreśla Mircea Eliade, myślenie i zachowanie religijne konstytuuje istotę ludzką. Wiek XX odznaczył się jednak, jak zauważa Eliade, niespotykanym wcześniej w historii fenomenem, jakim był projekt społeczeństwa całkowicie oderwanego od religii, który to projekt zrealizowany został w kapitalistycznych społeczeństwach zachodnich. Mityczne „struktury obrazów i zachowań przetrwały jednak i zostały narzucone zbiorowościom przez masmedia" (M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998). Inna sprawa, że postać owej „religii mediów" (niem. Medienreligion)4 daleka jest od spójnej tradycji chrześcijań­ skiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga 5 . Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt).

Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji - włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia. Walter Benjamin w tekście Kapitalizm jako religia ujmuje współczesny kapitalizm jako rodzaj pasożyta żerującego na zachodnim chrześcijaństwie, którego celem jest uśmierzenie lęków i niepokojów współczesnego człowieka przez zapewnienie mu nieustannego udziału w konsumpcyjnym święcie.

W podobnym duchu piszą w swej książce Kult-Marketing filozof Norbert Bolz i medioznawca David Bosshart: „Kapitalizm w obecnym stanie nasyconego rynku staje się ostatnią religią dzisiejszego świata". A symbolem tego kapitalizmu jest sklep wielkopowierzchniowy, świątynia konsumpcji, gdzie piękne wnę­ trza, sztuczne fontanny, zwisające rośliny pozwalają człowiekowi zapomnieć o dniu codziennym i wejść w inny czas. Hipermarket daje więc dzisiejszemu człowiekowi namiastkę archetypalnego raju. Kupowanie rozumiane nie jako zdobywanie potrzebnych do życia produktów, ale jako sposób życia staje się rodzajem świeckiej transcendencji, o której pisał w pracy Niewidzialna religia Thomas Luckmann. Zdaniem tego badacza w czasach sekularyzacji następuje zastępowanie tradycyjnych wierzeń i praktyk ich świeckimi rytuałami, w których nową transcendencją jest wszystko, co wynosi człowieka ponad jego biologiczną egzystencję i pozwala mu w jakikolwiek sposób uzyskać niezbędną do życia orientację w świecie. Taką funkcję pełnią doskonale hipermarkety, w których spędzić można cały dzień z rodziną, zaznać wielu przyjemności, uspokoić się po cięż­ kiej pracy, porozmawiać wreszcie dłużej z bliskimi czy poprzez nabywanie towarów poczuć swą moc sprawczą i siłę 6 . W języku psychologii można by powiedzieć o kompulsywnym konsumpcjonizmie.

Oświecenie wierzyło w nieustanny postęp i ulepszanie natury ludzkiej, ufając, iż przy pomocy nauki i techniki zaspokojone zostaną wszelkie ludzkie potrzeby, postęp moralny usunie przemoc z relacji międzyludzkich, a polityczny postęp doprowadzi do realizacji wolności, równości i sprawiedliwości. Nasze czasy na opak spełniają więc prognozy głoszone przez filozofów Oświecenia. Oto bowiem dzisiejszy oświecony i rozumny człowiek pogrąża się w świecie rozrywkowej iluzji, medialnych i komputerowych rajów, pseudoreligijnych sekt, gazetowej astrologii, co sprawia, iż porównanie go, zdaniem Jacquesa Le Goffa, do człowieka średniowiecza, tak często ośmieszanego, przynosi ujmę mieszkańcowi Christianitas.

 

Życzymy wam utraty wiary

Jako pierwszy bodaj koncepcję sekularyzacji odrzucił współczesny socjolog David Martin, proponując nawet eliminację tego pojęcia z dziedziny nauk społecznych jako terminu ideologicznego i polemicznego, a nie teoretycznego. Według niego koncepcja sekularyzacji była naukową wiarą, rodzajem myślenia życzeniowego. Podobnie w 1986 roku socjolog Jeffrey Hadden w swym referacie wygłoszonym dla Southern Sociological Society wystąpił ze spójną krytyką teorii sekularyzacji, pokazując jej słabość teoretyczną i niezdolność do przewidywania. Hadden podkreślał głównie, iż od początku swego zaistnienia sekularyzacja była bardziej doktryną niż teorią, a oparta była na pewnych ideologicznych przesłankach, a nie na naukowej analizie zjawisk. Jego zdaniem z czasem idea sekularyzacji została uświęcona w świecie naukowym i stała się przedmiotem wiary. O wewnętrznej słabości teorii sekularyzacji, którą stanowi luźna mieszanina wielu koncepcji i idei, nie oparta dodatkowo na wystarczająco gruntownych i długoletnich badaniach, przekonany jest też Peter E. Glasner, który swe krytyczne poglądy przedstawił na łamach „British Journal of Sociology" (t. 30, nr 1, 1980). Przeciw teorii sekularyzacji świadczy jego zdaniem pojawienie się NRM w łonie najbardziej rzekomo zsekularyzowanych społeczeństw. Dodatkowo badania socjologów Rodneya Starka i Williama Bainbridge'a pokazały, że im niższy poziom praktyk religijnych lub przepojenia nowoczesnego społeczeństwa religiami tradycyjnymi, tym wyższa aktywność NRM. I wreszcie, zdaniem Glasnera, dziś religia coraz mocniej pojawia się jako ważna siła w porządku politycznym.

 

Denerwująca religijność Ameryki

Tezę, iż modernizacja nieuchronnie prowadzi do upadku religii, mocno podważa przemożna obecność religii w USA. W tym kontekście sekularyzacja Europy nie jest przykładem, ale wyjątkiem, który domaga się wyjaśnienia. Sekularyzacja nie postępuje też w modernizujących się krajach Ameryki Łacińskiej czy Środkowego Wschodu. Sekularyzacja Europy Zachodniej ma też swoje przełożenie na międzynarodową arenę polityczną. (Przypomnijmy, że profesor Nikki R. Keddie rozpatruje radykalny islamizm jako ruch antysekularystyczny, żywiący się oporem wobec modelu społeczeństwa - i marginalnej roli w nim religii - narzucanego krajom muzułmańskim). Zdaniem pewnych analityków, antyamerykanizm niektórych państw europejskich, zwłaszcza Francji, spowodowany jest przede wszystkim wynikiem starcia zsekularyzowanej Europy z ożywianą duchem religijnym Ameryką. Różnica między pozycją religii w Europie i Stanach Zjednoczonych ma źródła historyczne i leży głównie w tym, iż w Europie demokracja miała początek w rewolucji francuskiej, która była wroga religii, głównie Kościołowi katolickiemu. W USA zaś demokracja szła w parze z religią. Dostrzegał to już Alexis de Tocqueville, pisząc, iż w przeciwień­ stwie do Francji w Ameryce duch religii i wolności podą­ żały w jednym kierunku - w Europie utrwaliło się zaś jego zdaniem przekonanie, iż religia jest wroga demokracji. W USA w XIX wieku, choć świeckie zasady organizowały życie polityczne, rozkwitały różne formy życia religijnego częściowo dlatego, iż równy status różnych chrześcijańskich kościołów pozostawiał ludziom swobodę w przystępowaniu do nich bądź zakładaniu innych. Fenomen obecności religii w demokracji amerykańskiej doskonale ujmuje amerykanista, profesor Andrzej Bryk.

Religijność nie jest marginesem amerykańskiej demokracji. Ameryka to - jak powiedział Ralph Waldo Emerson - kraj „zaczadzony Bogiem". Zapisany w konstytucji zakaz wyznania państwowego z jednoczesną gwarancją wolności religijnej miał na względzie dobro nie państwa, lecz Kościołów („Kościół" to w Ameryce mozaika Kościołów, wyznań, sekt). Świecki system polityczny skonstruowano dla społeczeństwa, którego pragnienia eschatologiczne przenikają życie społeczno-polityczne. Pień drzewa religijnego Ameryki to protestantyzm z jego eschatologiczną misją, którego wyznawcy mieli poczucie, iż religijny pluralizm jest czymś naturalnym, a jedyną autentyczną kulturą amerykańską przez pokolenia pozostawało Słowo - język Biblii używany przez tysiące kaznodziejów. (Andrzej Bryk, Cywilizacja amerykańska, „Znak" nr 1,2005)

Obraz religijności Ameryki byłby jednak niepełny, gdyby pozostać jedynie przy podkreśleniu wielkiej roli religii w powstawaniu tego kraju. Współczesna rzeczywistość nie jest już tak przyjazna wobec religii. Thomas Merton napisał:

Świat, w którym żyjemy, jest jałową ziemią dla nasienia Bożej Prawdy. Nowoczesne miasto amerykańskie jest miejscem, gdzie kochać Boga jest bardzo trudno.

O ile bowiem na prowincji religia zachowuje żywotność, o tyle w wielkich aglomeracjach można mówić o jej dużym zaniku. Również w sferze publicznej wartości chrześcijańskie przegrywają często z prawem demokracji (legalizacja aborcji, związków homoseksualnych). Jeśli dodamy do tego wzorce kultury masowej, promującej całkowitą swobodę seksualną czy wielość koś­ ciołów i organizacji religijnych, relatywizujących czy komercjalizujący często religię, to okaże się, iż powoli duch religii i duch wolności mogą zacząć iść oddzielnymi drogami. Dynamikę tych przemian dobrze ujmował Czesław Miłosz, podkreślając, iż religijność Ameryki trwa, mimo dokonujących się wokół wielkich przemian, ale powoli jest osłabiana przez cywilizacyjne prądy, które nie widzą miejsca dla religii. W eseju O zgiełku wielu religii pisał on:

Cywilizacja, w której tkwię, zaprzecza religii, a zachowywanie pozorów, wielość znakomicie zorganizowanych kościołów, ich finansowa potęga, przeraźliwie wzmagają powszechną nieprzejrzystość.

Ocena więc obecności religii w życiu Ameryki nie może być jednoznaczna, ale na pewno można powiedzieć, iż póki co odgrywa on tam ważną rolę7 , choć kształt religijności amerykańskiej może pozostawiać, choćby z punktu widzenia katolicyzmu, wiele do życzenia.

 

Nie upodabniać się do trupa

Jak Kościół ma się zachować w obliczu zsekularyzowanej kultury? Zdaniem Wolfharta Pannenberga „absolutnie najgorszą drogą jest przystosowanie się do zsekularyzowanego języka, myślenia i stylu życia". Jeżeli bowiem współ­ czesny człowiek skłania się ku religii, to dlatego, iż szuka tam właśnie czegoś innego niż współczesna kultura mu oferuje. Poza tym, jeżeli dziś zawodzi strategia adaptacji religii do współczesności, to nie z racji złej strategii, ale dlatego, że współczesne społeczeństwa są tak zsekularyzowane, iż próba adaptacji do nich oznaczałaby samobójstwo dla Kościoła. Nie znaczy to, iż jedynym wyjściem jest sztywny tradycjonalizm.

Dzisiejsze chrześ­ cijaństwo musi być przede wszystkim żywe i wiarygodne, a przez to zapełniające wielką potrzebę człowieka otoczonego przez skomercjalizowane i zestandaryzowane idee, potrzeby, style życia. Nie jest to jednak wezwanie do marketingowej reformy Kościoła i przystosowania atrakcyjnej, oryginalnej oferty do współczesnego konsumenta religii, ale sprawa tego, co Kościół jako żywe ciało Chrystusa jest winien dzisiejszemu zsekularyzowanemu społeczeństwu.

Jest winien radość - społeczeństwu otępiałemu rozrywką, jest winien porządek - ludziom pozbawionym punktu odniesienia, jest winien harmonię - osobom rozrywanym masowymi instynktami. Jest po prostu winien głosić zmartwychwstałego Chrystusa, ukazać radosne, nowe życie w Chrystusie oraz nadzieję, iż życie ostatecznie pokona śmierć.